Noções de altruísmo no existencialismo sartreano e no budismo Theravadin
Sander H. Lee
Keene State College
slee@keene.edu
RESUMO: Neste ensaio, examino a relação entre a descrição fenomenológica do "eu" de Sartre expressa em seus primeiros trabalhos (especialmente O ser e o nada) e elementos encontrados em algumas abordagens do budismo. A vasta enormidade desta tarefa será óbvia para qualquer um que esteja ciente das numerosas escolas e tradições através das quais a religião do budismo se manifestou. Para ser breve, decidi selecionar aspectos específicos do que é comumente chamado de tradição theravadina como representativa da filosofia budista. Ao escolher olhar principalmente para a tradição theravada, estou necessariamente ignorando um grande número de outras abordagens budistas. No entanto, na minha opinião, a seita theravada apresenta uma filosofia budista consistente que é representativa de muitas das principais tendências dentro do budismo.
Neste ensaio, examinarei brevemente a relação entre a descrição fenomenológica do "eu" de Sartre expressa em seus primeiros trabalhos (especialmente Ser e nada ) e elementos encontrados em algumas abordagens do budismo. A vasta enormidade desta tarefa será óbvia para qualquer um que esteja ciente das numerosas escolas e tradições através das quais a religião do budismo se manifestou. Para ser breve, decidi selecionar aspectos específicos do que é comumente chamado de tradição theravadina como representativa da filosofia budista. Vários comentários devem ser feitos sobre essa escolha. Em primeiro lugar, deve-se enfatizar que o escopo deste ensaio é apenas poder examinar o budismo como um sistema filosófico com implicações psicológicas. O budismo é, obviamente, muito mais do que isso. É uma religião. Deve-se, portanto, lembrar que minha descrição do budismo é uma intelectualização de uma religião extremamente sutil que foi projetada para ser adequadamente compreendida apenas por meio da experiência espiritual direta. Em segundo lugar, o budismo é uma religião de muitas seitas que diferem umas das outras de várias maneiras. Ao escolher olhar principalmente para a tradição theravada, estou necessariamente ignorando os pontos de vista de um grande número de escolas que são consideradas budistas por natureza. Na minha opinião, O método de Sartre para explicar sua posição sobre o "eu" é o método fenomenológico, utilizado antes dele por Husserl e Heidegger. A fenomenologia pode ser definida como a análise descritiva dos processos subjetivos. Difere da psicologia porque, enquanto a psicologia estabelece leis causais ou genéticas para explicar os processos subjetivos, a fenomenologia apenas descreve. Sartre aponta a intencionalidade da consciência (um processo descrito anteriormente por Husserl e Brentano). A consciência é sempre a consciência de algo. Para Sartre, existem seres não conscientes independentes e externos à consciência. Este reino de seres inconscientes é referido por Sartre como o "em-si", enquanto a consciência é referida como o "para-si". O "em-si" aparece para a consciência e é o objeto da consciência, mas é transcendente no sentido de que é externo à consciência. A consciência não é apenas a consciência do em-si, pois a consciência, por definição, também é a consciência da consciência. Deve-se enfatizar que a consciência não dá ser ao seu objeto, apenas revela seu ser sem afetá-lo. A partir daí, Sartre passa a mostrar que o em-si que se revela à consciência em sua aparência não é senão aparência, não tem essência que se esconda atrás de sua aparência. O ser-em-si apenas é, existe, nem ativa nem passivamente, incriado, sem essência ou significado oculto. Quando o Para-si (consciência) é consciente do Em-si, o Em-si se revela como realmente é. A única limitação disso é que o em-si pode ser visto de um número infinito de perspectivas, de modo que, embora uma única instância de consciência revele o em-si como ele realmente é, ela não o revela completamente em termos do infinito. número de perspectivas a partir das quais o em-si pode ser visto. Para Sartre, o para-si nunca é senão a revelação do em-si; portanto, como o em-si, não tem essência. Além disso, o para-si é a origem do nada ou da negação. O para-si é capaz de reconhecer a possibilidade da inexistência do em-si. Usando o famoso exemplo de Sartre, se eu marcar um encontro com Pierre no café às quatro horas e chegar às quatro horas, olharei os rostos para descobrir se Pierre está lá. Nada na existência das pessoas no próprio café sugere a presença ou não-presença de Pierre. A constatação de que "Pierre não está aí" vem unicamente do Para-si. O em-si apenas existe, sem consciência, A negação (ou "nadificação") é aplicada ao em-si pelo para-si e é assim que a consciência é não-ser. O para-si não tem essência. Somente "o que não é" é capaz de entender "o que é". É por meio dessa capacidade nadificadora que o Para-si pode se distinguir do Em-si do qual tem consciência, pois o Para-si sempre retém a possibilidade de negar o Em-si. Enquanto o em-si é completo em sua existência, o para-si está sempre faltando ou desejando devido ao seu isolamento e não-ser. Assim, a consciência é livre para criar sua própria essência. Ao mesmo tempo, porém, por sua falta de ser, também é responsável por seus atos. Quando alguém percebe essa condição, fica cheio de angústia. A angústia é a apreensão que vem da constatação de que continuamente se depara com situações em que uma escolha deve ser feita – não escolher é uma escolha em si – e nada garante a validade de suas escolhas. Dessa angústia surge o que Sartre chama de "má-fé". Isso ocorre quando uma pessoa mente para si mesma e, assim, se recusa a aceitar sua liberdade e a responsabilidade que a acompanha. Ninguém pode mentir para si mesmo com sucesso, pois é impossível enganar totalmente a própria consciência. Tal pessoa está necessariamente ciente de sua própria inconsistência e recusa em assumir a responsabilidade. O indivíduo, portanto, está continuamente fazendo escolhas baseadas apenas nessa incompletude que resulta do fato de que o Para-si requer o Em-si como objeto de sua intencionalidade. Essa incompletude jamais poderá ser superada, o máximo que se pode fazer é exercer plenamente a própria liberdade com base na própria história passada e na projeção dos próprios objetivos ou projetos. A filosofia de Sartre neste ponto consiste apenas no Em-si e no Para-si que é consciente disso. O Outro surge para Sartre no efeito que tem sobre o Para-si. Em suas relações com o Em-si, o Para-si está sempre sujeito ao objeto do Em-si. O para-si torna-se consciente do Outro na capacidade do Outro de objetivar o para-si. A consciência tem total liberdade para criar seu ser para si mesma, mas não tem poder para criar seu ser para os outros. Cada pessoa tem o poder de objetar todas as outras pessoas da maneira que escolher. Assim, para Sartre o "eu" é uma ilusão, uma noção equivocada criada pela atividade nadificadora do para-si, muitas vezes na tentativa de escapar ao nada que cada um de nós carrega dentro de si. Isso conclui meu breve esboço da filosofia inicial de Sartre em O ser e o nada. É claro que não passa de um esboço. A compreensão total da obra de Sartre só pode ocorrer por meio de uma leitura completa do próprio Sartre. (Para uma discussão mais completa dessa leitura de Sartre, veja meu "The Central Role of Universality in a Sartrean Ethics", "The Failure of Sex and Love in the Philosophy of Jean-Paul Sartre" ou '"Sense and Sensibility": A Teoria das Emoções de Sartre', todas listadas na bibliografia.) não mais do que um esboço. A compreensão total da obra de Sartre só pode ocorrer por meio de uma leitura completa do próprio Sartre. (Para uma discussão mais completa dessa leitura de Sartre, veja meu "The Central Role of Universality in a Sartrean Ethics", "The Failure of Sex and Love in the Philosophy of Jean-Paul Sartre" ou '"Sense and Sensibility": A Teoria das Emoções de Sartre', todas listadas na bibliografia.) não mais do que um esboço. A compreensão total da obra de Sartre só pode ocorrer por meio de uma leitura completa do próprio Sartre. (Para uma discussão mais completa dessa leitura de Sartre, veja meu "The Central Role of Universality in a Sartrean Ethics", "The Failure of Sex and Love in the Philosophy of Jean-Paul Sartre" ou '"Sense and Sensibility": A Teoria das Emoções de Sartre', todas listadas na bibliografia.) A fim de deixar claras as semelhanças e diferenças entre as posições sartreana e budista, usarei agora termos sartrianos para discutir essas mesmas questões dentro do budismo. Para começar, talvez seja mais proveitoso discutir primeiro o conteúdo e depois a abordagem pela qual esse conteúdo é alcançado. Isso porque, para o budista, o objetivo da investigação é conhecido desde o início. Como vimos, o fenomenólogo está extremamente empenhado em não fazer suposições prévias para colorir a investigação. O objetivo do fenomenólogo é descobrir (ou desvendar) as coisas como elas realmente são, não importa o quão desagradáveis esses resultados possam ser. O budista, por outro lado, conhece a natureza das coisas antes de começar a utilizar qualquer método. Para o budismo, a vida é um ciclo sempre repetitivo, melhor caracterizado pela impermanência, sofrimento e não-eu. Estas são chamadas de "as três marcas" e são essenciais para a visão budista do mundo. Como no hinduísmo (a religião da qual o budismo surgiu originalmente), o budista acredita no processo contínuo de reencarnação. Uma pessoa nasce, vive e morre neste mundo. Então, de acordo com os méritos e boas ações que ele/ela acumulou em vidas passadas, essa pessoa é reencarnada em uma forma de existência que é representativa de seu valor. Este ciclo, ou roda, é conhecido como a roda do samsara. Não importa onde alguém esteja na hierarquia da existência (em termos de reencarnação), a vida é sempre caracterizada pelo sofrimento (dukkha). Essas sensações que parecem prazerosas são, na verdade, apenas aspectos do sofrimento, pois todo prazer é apenas o resultado do alívio temporário da dor e, portanto, todo prazer apenas prepara o cenário para a recorrência da dor. Nesse sentido, então, o prazer é apenas uma etapa no processo de sofrimento do qual ele faz parte plenamente. A impermanência também caracteriza toda a vida. Toda criatura que vive está em processo de morte. O mundo inteiro está em constante fluxo (como também afirmou Heráclito). Assim, não há nada nesta vida a que alguém possa se apegar. Tudo passa pelo processo de nascimento, estabilidade, decadência e ruptura. A terceira marca refere-se ao fato de que não existe um eu que perdure por toda a vida (vidas) de qualquer criatura. O que é comumente chamado de self é realmente apenas a coleção do que é chamado de cinco "skandhas" ou pilhas. Estes são forma, impulsos, sentimentos, percepções e consciência. Como em Sartre, para o budismo o indivíduo é apenas uma casca vazia que constitui seu ser apenas por meio da organização de dados experienciais. Também como em Sartre, os objetos externos são vistos apenas como aparências sem essências por trás deles. No entanto, enquanto Sartre mantém a posição materialista de que a realidade externa existe, para o budismo, a realidade externa é tão inexistente quanto o eu. Alan Watts sugeriu em seu Psychotherapy East and West que "as instituições sociais constituem a maya, a ilusão" (Watts, 1972, p. 62). Parece improvável, no entanto, que seja isso o que realmente significa a renúncia budista ao mundo. Pois o objetivo do budista não é simplesmente o reconhecimento de "uma visão transformada do mundo físico, vendo esse mundo em sua plena relatividade" (Watts, 1972, p. 6); mas uma libertação total do mundo do samsara em todos os seus componentes. Este objetivo talvez seja melhor expresso nas quatro nobres verdades: (1) tudo no mundo é dukkha (sofrimento), (2) há uma origem para dukkha (samudaya), (3) há uma cessação para dukkha (nirodha) , e (4) há um caminho óctuplo que conduz a esta cessação (astanga narga). O para-si de Sartre é o sujeito que é vazio em si, mas que é capaz de constituir seu próprio ser pela seleção de elementos desejados tanto no em-si quanto na maneira de o para-si se relacionar com o em-si. É por meio desse processo de negação que o Para-si reconhece sua total liberdade e responsabilidade. Um budista poderia concordar com esta formulação, aceitando a possibilidade de um sujeito, percebendo seu próprio vazio, selecionando elementos da realidade externa e da forma como ele se relaciona com a realidade externa para constituir um ser de algum tipo. No entanto, o budista afirmaria que, ao fazer isso, o sujeito ainda está sendo enganado e preso por ilusões. A fim de obter a verdadeira liberdade, o sujeito deve primeiro perceber a impermanência e o status ilusório da experiência externa. Ao perceber isso, juntamente com a necessária relação entre o contato com o mundo externo ilusório e o sofrimento, o sujeito compreenderá que está fundamentando sua suposta "liberdade" numa ilusão que só pode trazer dor. Sartre afirmou que, como o para-si nada mais é do que a revelação do em-si, ele não tem essência. Ao dar ao Para-si o poder de compreender o Em-si a partir de uma negação que não está presente no Em-si, Sartre abriu a possibilidade de o Para-si criar seu próprio ser único. Essa possibilidade se manifesta na liberdade ontológica do para-si. "Liberdade" significa uma coisa muito diferente em termos budistas. Sartre reconhece que o para-si é motivado pelo desejo de completude do em-si (ver a discussão de Sartre sobre Deus em Ser e nada). O para-si está para sempre ligado ao em-si. O budista percebe isso e conclui que só se torna livre quando o desejo é superado e o apego ao Em-si é rompido. Assim, o processo de viver é como o processo de ter um furúnculo que está continuamente se tornando mais infectado. A liberdade budista consiste em livrar-se desse furúnculo cortando todos os seus apegos a este mundo. Onde para Sartre, "liberdade" significa a capacidade de constituir totalmente o próprio ser com base na capacidade de negar aspectos da realidade externa, "liberdade" para um budista é a liberdade da crença restritiva na existência de uma realidade externa "real". realidade ou um eu "real" que a experimenta. Enquanto alguém ainda acreditar em qualquer uma dessas construções fantasiosas, será determinado em pensamento e ação pelo poder do desejo. No entanto, Antes de discutir o método pelo qual o nirvana deve ser alcançado, revisarei brevemente as semelhanças entre o conteúdo do budismo e o existencialismo sartreano. Ambos acreditam que a liberdade é fundamental para a atividade do ser humano. Ambos afirmam que a liberdade se manifesta apenas através da negação ou nadificação. Ambos veem a possibilidade de constituir o próprio ser de qualquer maneira que se escolha (embora o budismo rejeite todos, exceto um). Finalmente, ambos veem o self como uma construção vazia de atividade internamente enganosa. A principal diferença entre as duas filosofias reside no fato de que a de Sartre é uma abordagem materialista desprovida de conteúdo espiritual, enquanto o budismo postula um objetivo transcendente, de outro mundo. Vou agora discutir brevemente o método pelo qual o nirvana deve ser alcançado. Como dito anteriormente, o novo discípulo conhece o objetivo de seus esforços antes de começar, enquanto o fenomenólogo não. O novo discípulo foi informado pelos professores o que ele está tentando alcançar, assim como na ciência ocidental, onde se acredita que se alguém seguir um procedimento exato, obterá o mesmo resultado todas as vezes. O discípulo sabe que outros alcançaram a liberação aplicando certas técnicas e, portanto, está confiante de que, aplicando as mesmas técnicas, alcançará os mesmos resultados. Como foi mencionado anteriormente, a quarta das quatro nobres verdades afirma que existe um caminho óctuplo pelo qual a cessação de dukkha pode ser alcançada. Este caminho óctuplo pode ser dividido em três categorias principais: sabedoria (panna), moralidade (stla) e concentração (samadhi). Os dois primeiros passos do caminho são pensamento correto e aspirações corretas (intenções). Esses dois passos se enquadram na categoria de sabedoria. Os próximos três passos se enquadram na categoria de moralidade. Eles são a fala correta, a ação corporal correta e o modo de vida correto. As três etapas finais se enquadram no título de concentração e são esforço correto, atenção plena correta (sati) e concentração correta. O método da atenção plena correta (o sétimo passo do caminho óctuplo) implica o uso de um exame introspectivo e fenomenológico da consciência subjetiva da pessoa. A primeira grande etapa deste exame é a Atenção Simples. Essa forma de meditação é chamada de "nua" porque, como na fenomenologia, envolve a mera descrição dos processos subjetivos da consciência de alguém. Este método é utilizado porque as próprias atividades subjetivas de uma pessoa podem ser experimentadas diretamente, isto é, sem a intervenção de órgãos sensoriais possivelmente enganosos. Na Atenção Simples, simplesmente observa-se o fluxo das experiências mentais sem tentar interpretá-lo ou controlá-lo. Esta é uma atividade passiva, pois se deseja apenas ver a atividade psíquica sem dirigi-la. Do ponto de vista fenomenológico, a razão dessa observação passiva do fluxo mental deve ser encontrada no objetivo de observar a consciência como ela realmente é sem a intervenção da suposição. Essa abordagem cartesiana é o elemento principal tanto da descrição fenomenológica quanto da meditação budista. Na meditação, tenta-se, no estilo fenomenológico, deixar que a mente se revele ou se revele como realmente é, sem a intervenção de qualquer controle externo. Na atenção pura, portanto, tenta-se revelar imagens mentais sem suposição ou dúvida. A atenção nua utiliza uma técnica semelhante à de Husserl, no sentido de que toda evidência deve ser uma compreensão de si mesma, tal como é, de modo a excluir toda possibilidade de dúvida. O mestre Theravada afirma: "Simplesmente examine o que está acontecendo aqui e agora dentro de você, o que se apresenta a você e como você reage a isso. Examinar o que quer que surja é viver no presente." (Swearer, 1971, p. 36) [Bare Attention] "é simplesmente olhar passivamente com plena consciência e total atenção. Então não vemos as coisas de acordo com nossas idéias ou interpretações, e temos compreensão pura ou pamma." (Swearer, 1971, p. 37) Outro conceito fenomenológico que desempenha um papel importante na meditação é o da intencionalidade. A intencionalidade, será lembrado, é o conceito de que a consciência deve sempre ser consciência de algo. A consciência está vazia; deriva seu conteúdo apenas em termos de seu objeto. Na Atenção Simples ocorre o mesmo processo. A pessoa se torna totalmente consciente; ainda assim, a pessoa não está apenas atenta, ela está atenta a alguma coisa; o fluxo de pensamentos passando pela mente. "À luz da Atenção Pura focada na percepção sensorial, o caráter distintivo dos processos materiais e mentais, sua inter-relação e ocorrência alternada, bem como a função objetificadora básica da mente, ganharão clareza." (Thera, 1971, p. 37) O que é que alguém percebe quando está meditando sobre o fluxo da consciência? Os mestres afirmam que a pessoa percebe a diversidade sem padrão, uma série de impulsos, sentimentos, formas e percepções individuais separados que não são unificados. Quando não está em meditação, a mente tenta ativamente selecionar e organizar esses elementos em um padrão consistente que, na realidade, é apenas uma ilusão. Ao observar essa diversidade sem padrão na meditação, a pessoa percebe a natureza da ilusão de um mundo externo consistente e de um eu interior. O budismo não é nem pluralista nem monista. Ele transcende essa dicotomia em seu alcance para o nada, o Vazio. Na meditação, portanto, a pessoa realmente experimenta a inexistência do eu e do mundo dhármico. Espera-se experimentar a total liberdade do apego ao em-si. O mestre Theravadin afirma: "O insight e a compreensão estão sempre ligados ao desapego. A vida comum é caracterizada pelo apego porque temos medo de perder a segurança da permanência na vida." (Swearer, 1971, p. 42) "Quando experimentamos o desapego, a liberdade é o resultado necessário." (Swearer, 1971, p. 33) O resultado do processo de Atenção Pura é a forja da principal ferramenta para a liberação, o insight (nipassana). "O insight é a realização direta e penetrante das Três Características da Existência: Impermanência, Sofrimento e Impessoalidade. Não é uma mera apreciação intelectual ou conhecimento conceitual dessas verdades, mas uma experiência pessoal indubitável e inabalável delas, obtida e amadurecida por meio de respeitadas confronto meditativo com os fatos subjacentes a essas verdades... É da natureza intrínseca do Insight produzir um desapego crescente e uma liberdade cada vez maior do desejo, culminando na libertação final da mente de tudo o que causa sua escravização ao mundo do sofrimento ." (Thera, 1971, p. 44) Enquanto o budista está ciente desse objetivo. intelectualmente antes da meditação; uma vez que ele/ela tenha entrado no Caminho da Atenção Plena (meditando, mesmo que apenas algumas vezes), "o objetivo aparecerá como os contornos de uma alta cordilheira no horizonte distante; e esses contornos gradualmente assumirão uma familiaridade amigável para o andarilho que os contempla enquanto trilha sua árdua rota que ainda está tão longe desses picos exaltados." (Thera, 1971, pp. 44-45) Uma vez alcançado com sucesso o estágio de Atenção Simples, ele está pronto para iniciar outro passo, o da Compreensão Clara. A iniciação à Compreensão Clara não significa que se deixe de praticar nenhuma das técnicas da Atenção Pura. Significa simplesmente que se acrescenta mais técnicas. A Compreensão Clara é o aspecto da Atenção Plena Correta que se preocupa com a atividade. Quando aplicado adequadamente, torna-se a força reguladora de todas as nossas atividades, corporais, verbais e mentais. Existem quatro tipos de Compreensão Clara: o propósito, a adequação, o domínio da meditação e a realidade. Na Compreensão Clara, será necessária a aplicação mais rigorosa das técnicas de meditação, pois a verdade da impessoalidade é a mais difícil de alcançar. A impessoalidade é uma experiência que pode ser realizada através do exame meditativo incessante do fluxo da consciência. Quando alguém experimenta esta verdade, ocorre uma transformação da consciência que, por fim, levará à libertação. No budismo, como na fenomenologia, a razão desempenha o papel de um dispositivo heurístico pelo qual o sistema é formulado e medido. A razão em ambos é simplesmente uma ferramenta que se usa para representar simbolicamente um sistema que transcende a lógica, pois é uma experiência real e não uma equação. Portanto, a divisão do caminho da libertação em etapas ou fórmulas é apenas mais um exemplo da intelectualização de uma experiência subjetiva que, em última análise, é incapaz de ser adequadamente verbalizada. Não se pensa em termos de "Compreensão Clara" quando se está agindo de acordo com ela. Esses rótulos e termos técnicos não são importantes no budismo. Só a experiência da libertação é importante, Eu poderia dizer muito mais sobre as várias técnicas diferentes de meditação que envolvem o controle do processo corporal, como a respiração, ou a concentração em partes específicas da experiência pessoal, como sentimentos ou certos aspectos da experiência material. Isso não farei por dois motivos. Em primeiro lugar, não estou qualificado para explicar essas técnicas da maneira exaustiva e abrangente que elas merecem e, em segundo lugar, sua discussão serviria apenas para reiterar as numerosas semelhanças entre a meditação budista e o método fenomenológico já mencionado. Concluo reafirmando minha afirmação de que existem várias semelhanças no conteúdo do existencialismo fenomenológico de Sartre e do budismo Theravadin, com a principal diferença entre os dois residindo na orientação materialista e mundana do primeiro em oposição à orientação transcendente de outro mundo do primeiro. o último. Além disso, em termos de método, afirmo que muitas semelhanças podem ser vistas nas técnicas de investigação fenomenológica e nas da meditação budista. Dependendo da perspectiva, portanto, pode-se afirmar que a meditação budista é uma forma de investigação fenomenológica ou que a investigação fenomenológica é uma forma de meditação (com um objetivo radicalmente diferente, obviamente).
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