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ÉTICA NO BUDISMO

 


Ética no budismo indiano e tibetano

Publicado pela Enciclopédia de Filosofia de Stanford pela primeira vez em 22 de junho de 2010; revisão substantiva quarta-feira, 1º de fevereiro de 2017

O budismo representa uma vasta e rica tradição intelectual que, até recentemente, recebeu muito pouca influência da filosofia ocidental. Esta tradição contém uma variedade de ensinamentos sobre como viver e o que fazer em várias situações. O budismo nos diz para purificar nossas próprias mentes e desenvolver amor-bondade e compaixão por todos os seres. As várias formas de budismo oferecem estruturas sistemáticas para a compreensão dos traços de caráter e tipos de ações que causam problemas para nós mesmos e para os outros, bem como as qualidades e ações que ajudam a curar o sofrimento do mundo. Ao iniciar um caminho budista, a pessoa concorda em seguir regras de disciplina moral que proíbem várias ações destrutivas; mas uma vez que a mente atingiu um grau muito alto de desenvolvimento espiritual,

O budismo defende valores éticos elevados e exigentes, mas reconhece a necessidade de adaptar esses valores às condições do mundo real. Do ponto de vista budista, a vida animal é preciosa, e a vida humana ainda mais. Idealmente, devemos nos abster de matar animais, adotar uma dieta vegetariana, renunciar a todas as formas de violência e viver em harmonia com a natureza. No entanto, existem alguns casos difíceis em que a violência e a matança parecem quase inevitáveis. Alguns escritores budistas ofereceram orientação sobre como agir de forma adequada e realista em tais situações, sem abandonar a compaixão e a bondade que formam a base da abordagem budista da ética.

1. Ensinamentos Básicos da Ética Budista

O principal objetivo da prática budista é alcançar a liberdade do sofrimento, passando a ver o mundo como ele realmente é e abandonando as projeções distorcidas que nossos pensamentos e emoções criam. Um meio muito importante para atingir esse objetivo é abster-se de ações destrutivas, pois essas ações causam danos aos outros e criam distúrbios mentais em nós que geram sofrimento e nos impedem de ver as coisas como elas são. Além disso, de acordo com os ensinamentos budistas, aqueles que alcançam a meta da liberdade a partir de então agem de maneira amorosa e compassiva para com os outros, ajudando-os, por sua vez, a serem mais felizes e livres. A ação ética é, portanto, uma parte importante do caminho budista e um aspecto importante dos resultados que dizem fluir desse caminho.

Não há nenhuma palavra em línguas budistas como sânscrito, pāli e tibetano que corresponda exatamente à palavra inglesa “ética”. O termo mais comumente traduzido como “ética” é sânscrito śīla (Pāli sīla , tib. tshul khrims. ) Mas esta palavra na verdade significa algo mais como “disciplina moral”; alguém tem śīla quando, tendo assumido o compromisso de seguir um certo conjunto de regras morais, está realmente disposto a seguir essas regras.

Existem conceitos centrais da teoria ética ocidental que não têm equivalente exato nos textos budistas. Não está claro que os pensadores budistas tenham um conceito de obrigação moral. Além disso, os textos budistas muitas vezes apresentam pontos que podemos entender em termos da distinção entre valor intrínseco e instrumental – isto é, a distinção entre o que é valioso em si mesmo e o que é valioso como meio de produzir outra coisa. Mas não possuem termos técnicos que correspondam a “valor intrínseco” e “valor instrumental”. E muitas afirmações que podem ser lidas como sendo sobre ética também podem ser entendidas de forma não normativa, como descrições de como um ser espiritualmente desenvolvido realmente se comporta.

No entanto, existem muitas declarações nas escrituras e tratados budistas que são difíceis de entender de outra forma que não sejam afirmações éticas. Os termos sânscritos kuśala e śubha são usados ​​de forma fortemente avaliativa e muitas vezes traduzidos como “bom”, embora em alguns contextos existam outras traduções possíveis (“hábil” para kuśala , “bonito” para śubha ). Os textos budistas falam sobre o que devemos fazer e apresentam modelos de altruísmo espetacular para nossa admiração e emulação. E o budismo atribui uma importância considerável aos sistemas de regras que codificam a disciplina moral.

Uma consideração que tem motivado muitos budistas a jurar seguir regras de disciplina moral é o desejo de evitar as consequências cármicas de ações que prejudicam os outros. Essas consequências têm sido tradicionalmente compreendidas em grande parte em termos de renascimento nos vários reinos da existência cíclica. Nos textos mais antigos, existem cinco desses reinos: os infernos, os mundos de fantasmas famintos, animais e humanos, e os mundos celestiais dos deuses (sânsc. deva ). Textos posteriores acrescentam um sexto reino, o dos titãs (sânsc. asura ).

Os infernos são lugares terríveis de tortura e sofrimento, nos quais seres dominados pela raiva e pelo ódio são despedaçados, queimados, congelados e atormentados por aparições demoníacas que são na verdade projeções de suas próprias mentes distorcidas. Fantasmas famintos são representados com grandes barrigas e bocas minúsculas; movidos pela ganância, eles procuram incessantemente por algo para comer ou beber, mas mesmo quando encontram um pedaço que podem engolir, ele se transforma em sujeira ou fogo em suas bocas. Os animais são vistos como dominados pela estupidez, limitados a um conjunto fixo de comportamentos possíveis e principalmente tentando simplesmente sobreviver. Nesse sistema, o mundo humano é caracterizado principalmente pela busca instrumental de objetos de desejo. Os titãs são seres poderosos que vivem em circunstâncias relativamente agradáveis, mas são movidos pela competitividade e invejosos obsessivamente do esplendor dos deuses. Eles continuamente planejam invadir os céus. Infelizmente para os titãs, quando eles realmente lutam com os deuses, eles sempre perdem. Os deuses dos céus inferiores, os céus do desejo, vivem em palácios de beleza surpreendente e prazer sensual requintado. Cegos pelo orgulho, eles desconsideram o sofrimento dos que estão abaixo deles e ignoram o fato de que seu alto status é impermanente: eles também morrerão. No topo da existência cíclica, nos céus da forma e nos céus sem forma, outros deuses descansam em um estado de bem-aventurança pacífica e tranquila, com quase nenhum sofrimento manifesto e por períodos de tempo vastos, mas finitos. Os deuses dos céus inferiores, os céus do desejo, vivem em palácios de beleza surpreendente e prazer sensual requintado. Cegos pelo orgulho, eles desconsideram o sofrimento dos que estão abaixo deles e ignoram o fato de que seu alto status é impermanente: eles também morrerão. No topo da existência cíclica, nos céus da forma e nos céus sem forma, outros deuses descansam em um estado de bem-aventurança pacífica e tranquila, com quase nenhum sofrimento manifesto e por períodos de tempo vastos, mas finitos. Os deuses dos céus inferiores, os céus do desejo, vivem em palácios de beleza surpreendente e prazer sensual requintado. Cegos pelo orgulho, eles desconsideram o sofrimento dos que estão abaixo deles e ignoram o fato de que seu alto status é impermanente: eles também morrerão. No topo da existência cíclica, nos céus da forma e nos céus sem forma, outros deuses descansam em um estado de bem-aventurança pacífica e tranquila, com quase nenhum sofrimento manifesto e por períodos de tempo vastos, mas finitos.

Ações motivadas pela ganância, ódio e ilusão tendem a levar aqueles que as praticam aos três reinos inferiores do sofrimento: os infernos, o reino dos fantasmas famintos e o reino animal. Ações realizadas com motivações melhores, mas ainda infundidas com um senso de identidade, tendem a produzir renascimento nos três reinos superiores de titãs, humanos e deuses. Um grande número de seres sencientes estão presos neste ciclo, continuamente vagando de um reino para outro, incapazes de escapar e forçados a experimentar as formas de sofrimento que existem em cada reino. O reino humano é particularmente afortunado, porque é somente neste reino que se pode alcançar o Despertar, que nos liberta de todo o ciclo.

Alguns professores modernos interpretaram a doutrina dos seis reinos como um processo psicológico que se desenrola nesta vida: os reinos são entendidos como as diferentes maneiras pelas quais entendemos o mundo quando estamos sob a influência das emoções reativas de raiva, ganância, estupidez, desejo, competitividade e orgulho. (Veja, por exemplo, McLeod 2002, 146-51.) Mas historicamente, a maioria dos budistas tem tomado esse sistema literalmente, como um relato cosmológico de como o mundo funciona e o que acontece quando morremos. Portanto, para evitar as ações com maior probabilidade de levá-los aos reinos inferiores, muitos budistas se comprometeram a obedecer a regras de disciplina moral.

Os dois sistemas mais importantes de disciplina moral no budismo são os Cinco Preceitos, que se aplicam aos leigos, e os Votos de Libertação Individual (sânsc. prātimokṣa ) que se aplicam a monges e monjas. Aceitar esses compromissos é uma parte crucial do que define alguém como um leigo budista ou como um monástico budista. Os Cinco Preceitos são bastante semelhantes às listas básicas de proibições em outras grandes religiões do mundo: aqueles que os adotam se comprometem a abster-se de matar, roubar, má conduta sexual, mentira e embriaguez. Os Votos de Libertação Individual são mais rígidos, excluindo todas as formas de atividade sexual e estabelecendo regulamentos detalhados para a etiqueta e o comportamento monástico.

Diz-se que seguir os Cinco Preceitos leva ao renascimento como humano e impede o renascimento em um dos reinos inferiores do sofrimento. Essa forma de disciplina moral ajuda as pessoas a desenvolverem auto-respeito, para que tenham confiança em aparecer em qualquer reunião. Previne muitas formas de problemas e sofrimentos que ações prejudiciais produzem tanto para o agente quanto para os outros. Enquanto isso, os Votos de Libertação Individual ajudam a comunidade monástica a funcionar de uma maneira que serve ao desenvolvimento espiritual dos monges e monjas. Eles também criam uma base para a prática de meditação que leva à liberdade.

Outros aspectos notáveis ​​da disciplina moral budista são capturados em uma lista conhecida como os Dez Bons Cursos de Ação (Pāli dasa-kusala-kamma-patha ). Na tradição tibetana, estas são referidas simplesmente como as Dez Virtudes ( dge ba bcu ). Eles são formulados negativamente: cada um dos Dez Bons Cursos de Ação consiste apenas em abster-se do elemento correspondente dos Dez Maus Cursos de Ação ( mi dge ba bcu ). Os dez maus cursos de ação são:

  1. Tirando a vida
  2. Roubando
  3. Má conduta sexual
  4. Deitado
  5. Discurso divisivo
  6. Discurso áspero
  7. Bate-papo ocioso
  8. Cobiça
  9. Malícia
  10. Visão errada

(Veja Keown, 1992, 30 para esta lista, com traduções um pouco diferentes.) Observe que os comportamentos proibidos por quatro dos cinco preceitos estão incluídos nesta lista, com exceção da embriaguez. A razão para omitir a embriaguez pode ser que ficar bêbado não necessariamente prejudica os outros, embora possa colocar a pessoa em um estado em que o risco de prejudicar os outros é muito maior.

Os Dez Maus Cursos de Ação são tradicionalmente classificados em três ações do corpo (1-3), quatro formas de fala (4-7) e três estados mentais (8-10). Entre as ações da fala, a fala divisiva significa falar de maneira a agravar o conflito e dividir os amigos uns dos outros. O discurso áspero é o discurso motivado pela raiva que fere o outro emocionalmente por meio de palavras ofensivas e severamente críticas. O bate-papo ocioso é o discurso que preenche o tempo e absorve a atenção sem comunicar nada de importância prática ou espiritual.

Os três estados mentais da lista estão intimamente relacionados aos três venenos, que estão entre as causas psicológicas mais fundamentais do ciclo da existência e do sofrimento que o acompanha. Os três venenos são atração, aversão e indiferença. Quando encontramos uma experiência que parece fortalecer e confirmar nosso senso de identidade, somos atraídos por essa experiência e tentamos prolongá-la ou repeti-la. Quando uma experiência parece ameaçar nosso senso de identidade, reagimos com aversão, tentando evitá-la ou afastá-la. Qualquer experiência que não se enquadre nessas duas categorias parece sem importância; como somos indiferentes a ela, ignoramos essa experiência. Assim, nos ensinamentos budistas, a indiferença está intimamente associada à ignorância, confusão e entendimentos incorretos de como as coisas são.

2. Formas de Ética Budista

As linhagens do budismo que sobreviveram até os dias atuais podem ser agrupadas em três tradições: Theravāda, Mahāyāna e Vajrayāna. O Theravāda, ou “Ensino dos Anciãos”, é a forma dominante de budismo no Sri Lanka e nas nações do sudeste asiático da Tailândia, Camboja, Birmânia e Laos. O Mahāyāna, ou “Grande Caminho”, originou-se na Índia, mas agora é a principal forma de budismo na esfera cultural chinesa, que inclui China, Japão, Coréia e Vietnã. As formas do Leste Asiático do Mahayana estão fora do escopo deste artigo, mas discutirei textos indianos do período inicial dessa tradição. O Vajrayana, ou “Caminho do Diamante”, é praticado pelos budistas no Himalaia e em partes da Ásia Central, incluindo Tibete, Nepal, Butão e Mongólia. Um pequeno número de budistas japoneses também pertence ao Vajrayana.

Tanto historicamente quanto doutrinariamente, a principal diferença entre o Theravāda e o Mahāyāna está nos objetivos que eles recomendam. A maioria dos praticantes de Theravāda aspiram a se tornar santos (Skt. Arhat , Pāli Arahant). A vida em que alguém se torna santo é a última vida dessa pessoa; essa pessoa não renascerá mais, mas entrará no Nirvana na morte. Uma pequena minoria de Theravādins, no entanto, aspira a se tornar Budas. Como eles entendem esse objetivo, um Buda é alguém que redescobre as verdades do budismo depois de se perder no mundo e as ensina aos outros para beneficiá-los. A tradição Theravada sustenta que, como os Santos, os Budas passam para o Nirvana na morte. Acredita-se que tornar-se um Buda é mais difícil e leva mais tempo do que se tornar um santo; é um caminho exigente para uma pequena minoria. Um praticante que está a caminho de se tornar um Buda é conhecido em sânscrito como um bodhisattva (Pāli bodhisatta ).

Em contraste, todos os mahayanistas sérios fazem o voto de bodhisattva, prometendo tornar-se Budas para ajudar todos os seres. De fato, alguns estudiosos concluíram que o movimento Mahayana começou dentro da estrutura do budismo primitivo como um grupo de praticantes que sustentavam as mesmas doutrinas e abraçavam os mesmos rituais de seus companheiros budistas, e se distinguiam apenas por sua escolha comum de seguir o caminho para o estado de Buda. No entanto, ao longo do tempo, muitas outras diferenças evoluíram. Em particular, as tradições Mahayana maduras tendem a sustentar que aqueles que se tornaram Budas, mesmo depois de morrerem, continuam a se manifestar em várias formas e em várias partes da existência cíclica para continuar o trabalho de beneficiar os seres. Eles permanecerão em existência cíclica até que todos os seres sencientes tenham alcançado a liberação.

Os seguidores do Vajrayana também abraçam o compromisso de se tornarem Budas para o benefício de todos os seres. O Vajrayana pode ser visto como um ramo do Mahayana, pois compartilha o mesmo objetivo espiritual. As principais diferenças entre o Vajrayana e outras formas de Mahayana dizem respeito a técnicas de ritual, iconografia e meditação. Aqueles que praticam Vajrayana procuram atingir os objetivos Mahayana usando meios tântricos.

O Theravāda é a única tradição sobrevivente do budismo que não é Mahāyāna. Mas, ao mesmo tempo, havia muitas dessas tradições: dezoito, de acordo com uma classificação influente. No entanto, além do Theravada, todas essas tradições se extinguiram. Não existe um termo geralmente aceito para se referir coletivamente a todas as linhagens budistas que mantinham a santidade como sua principal aspiração espiritual. Nos textos Mahāyāna, essas formas de budismo são chamadas de Hīnayāna , o “veículo menor”, ​​um termo pejorativo. Mais neutramente, esses textos às vezes se referem a budistas que aspiram à Santidade como Discípulos (sânsc. Śrāvaka ) e seu caminho como o Caminho dos Discípulos (sânsc. Śrāvaka-yāna ). Alguns estudiosos propuseram o termo “Budismo mainstream”.

Os textos Mahayana afirmam repetidamente a superioridade de sua abordagem às formas não-Mahayana da prática budista. De acordo com esses textos, os Discípulos desejam alcançar o Nirvana apenas para si mesmos, de modo que desconsideram as necessidades dos outros. Como escolhem um caminho menos difícil, sua aspiração é inferior. Como se propõem a abandonar outros seres presos na prisão da existência cíclica, por isso os Discípulos carecem de compaixão.

Essas críticas podem ser injustas; pode-se argumentar que eles são dirigidos a um espantalho e não à verdadeira tradição Theravada. A maioria das linhagens do budismo, incluindo a Theravāda, valoriza e pratica as Quatro Moradas Divinas (Pāli brahma-vihāra ), também conhecidas como as Quatro Imensuráveis. Estes são bondade amorosa (Pāli metta ), compaixão ( karuṇā ), alegria ( pamudita ) e equanimidade ( upekkhā). O conteúdo da bondade amorosa é um desejo de que os outros sejam felizes. A bondade, que pode ser um estado muito agradável, é uma espécie de abertura para os outros e para a realidade de suas vidas. O conteúdo da compaixão é o desejo de que os outros sejam livres do sofrimento. Essa qualidade possibilita estar plenamente consciente e presente diante do sofrimento alheio. Alegria é tradicionalmente entendida como a capacidade de se alegrar com a felicidade e as boas qualidades dos outros. Para operar em alguém, a alegria requer a ausência de inveja, ciúme e ódio de si mesmo. A equanimidade permite ver as situações como elas são, sem preferência ou preconceito. Torna possível estender as outras três moradas divinas igualmente a todos os seres.

A maioria das emoções que as pessoas comuns experimentam são superadas ou transformadas pelo caminho; alguém que estivesse totalmente desperto não permaneceria ou agiria por ganância, ódio, competitividade ou orgulho, por exemplo. Mas as Quatro Moradas Divinas são emoções nas quais as pessoas despertas descansam e a partir das quais agem. Essas qualidades não são apenas reconhecidas no Theravada, elas são amplamente praticadas nessa tradição. De fato, o Metta Sutta , o Discurso da Bondade , é uma das escrituras mais importantes e frequentemente recitadas no Sudeste Asiático hoje. Qualquer discussão sobre semelhanças e diferenças entre Theravāda e Mahāyāna deve levar esses fatos em consideração.

O caminho Mahayana para o despertar, como muitas discussões textuais desse caminho, é organizado em torno das qualidades conhecidas como as Seis Perfeições (sânsc. paramita ). As Seis Perfeições são:

  1. Generosidade ( dana )
  2. Disciplina moral ( śīla )
  3. Resistência do paciente ( kṣānti )
  4. Perseverança ( vīrya )
  5. Estabilidade meditativa ( dhyāna )
  6. Sabedoria ( prajñā)

Kṣānti , a terceira perfeição, é um conceito complexo, difícil de traduzir com uma única palavra em inglês. Tem três aspectos principais. Uma é a capacidade de suportar e manter a calma e a clareza de intenção diante de obstáculos como frustrações, atrasos e sensações desagradáveis. “Paciência” seria uma tradução plausível para este aspecto de kṣānti. O segundo e mais importante aspecto da perfeição é a capacidade de permanecer em paz, não ficar com raiva, quando outras pessoas nos prejudicam ou causam dificuldades para nós. Este segundo e principal aspecto poderia justificar uma tradução como “tolerância”. Quando insultado, alguém com forte disciplina moral não retaliaria, mas poderia ficar com raiva e conter a expressão da raiva; alguém com forte resistência paciente não ficaria com raiva em primeiro lugar. O termo kṣānti também é frequentemente usado para se referir à capacidade de permanecer calmo e não reagir com medo ou raiva ao ouvir apresentações da verdade suprema, da maneira como as coisas realmente são.

A perseverança, a quarta perfeição, é a capacidade de despejar energia com entusiasmo em atividades construtivas que beneficiam a si mesmo e aos outros. A estabilidade meditativa, a quinta perfeição, é a capacidade de manter a atenção clara e estável durante a prática da meditação. Embora os pensamentos possam surgir durante a meditação, eles não causam distração em alguém com forte estabilidade meditativa, mas apenas aparecem como movimentos da mente. Prajñā , que pode ser traduzido como “sabedoria” ou “discernimento”, é difícil de definir e varia sutilmente em significado entre as diferentes linhagens budistas. Essa qualidade permite que aqueles que a possuem façam distinções entre fenômenos e compreendam as coisas como elas realmente são. Muitas vezes é descrito como baseado na intuição e só pode ser parcialmente colocado em palavras.

O termo paramita, que tenho traduzido como “perfeição”, também pode ser traduzido como “transcendência”. A fim de despertar completamente, um bodhisattva deve treinar essas qualidades tão profundamente que transcendam a forma como elas são normalmente compreendidas. Isso é feito alcançando o que é conhecido como “a pureza tríplice”, significando que o bodhisattva não considera a si mesmo, a ação que está sendo realizada ou o objeto dessa ação como algo real e objetivamente existente. Assim, por exemplo, alguém que pensa que tem um eu substancial e está dando comida de verdade a um destinatário objetivamente existente estaria mostrando generosidade mundana. Mas alguém que pode dar considerando a si mesmo, o presente e o destinatário como miragens, existindo apenas de um certo ponto de vista e não na realidade objetiva, pode praticar a perfeição transmundana da generosidade. (Sobre isso ver, e. g., Huntington trans. 1989, 150.)

3. Estrutura Teórica da Ética Budista

Os textos budistas geralmente não abordam a questão dos princípios teóricos gerais que diferenciam o bem e o mal, ou o certo e o errado; eles tendem mais frequentemente a estabelecer uma variedade de regras morais particulares, diretrizes, virtudes e vícios, e deixar o assunto lá. Mas quando os textos abordam o que diferencia o certo do errado em geral, eles tendem a se concentrar nas consequências de nossas decisões e ações. Tome, por exemplo, esta passagem do Conselho para Rāhula em Ambalaṭṭhikā :

Quando você reflete, se você sabe: 'Esta ação que desejo fazer com o corpo levaria à minha própria aflição, ou à aflição de outros, ou à aflição de ambos; é uma ação corporal prejudicial com consequências dolorosas, com resultados dolorosos', então você definitivamente não deve fazer tal ação com o corpo. Mas quando você reflete, se você sabe: 'Esta ação que desejo fazer com o corpo não levaria à minha própria aflição, ou à aflição de outros, ou à aflição de ambos; é uma ação corporal saudável com consequências agradáveis, com resultados agradáveis', então você pode fazer tal ação com o corpo. (Ñānamoli e Bodhi trans. 1995, 524-525)

Esta passagem identifica o critério de ação permissível em termos de consequências e, em particular, consequências que consistem em felicidade e sofrimento. Passagens como esta sugerem a possibilidade de considerar a ética Theravada como tendo um fundamento consequencialista.

A maioria dos autores budistas não fala o suficiente sobre a estrutura geral de seus compromissos normativos para tornar possível atribuir qualquer teoria ética particular a eles. Uma exceção seria Śāntideva (final do século VII a meados do século VIII dC), cujos escritos contêm várias passagens de grande interesse do ponto de vista da teoria ética. Talvez o mais revelador deles possa ser encontrado na Antologia de Treinamento ( Śikṣā-samuccaya ) na página padrão 15 (ver Goodman 2016a, 17). A passagem diz:

Se um bodhisattva não faz um esforço sincero e inabalável em pensamento, palavra e ação para parar toda a dor e sofrimento presentes e futuros de todos os seres sencientes, e para trazer todo prazer e felicidade presentes e futuros, ou não busca a coleta de condições para isso, ou não se esforça para impedir o que se opõe a isso, ou não provoca pequenas dores e sofrimentos como forma de prevenir grandes dores e sofrimentos, ou não abandona um pequeno benefício para realizar um maior benefício, se ele negligenciar fazer essas coisas mesmo por um momento, ele sofrerá uma queda.

Aqui Śāntideva concentra nossa atenção nas consequências futuras que nossas ações podem “parar” ou “causar” causalmente; pelo menos nesta passagem, ele parece estar defendendo o consequencialismo. Em particular, o que Śāntideva está preocupado aqui é a qualidade experimentada de certos sentimentos; ele está tentando parar “dor e sofrimento” e trazer “prazer e felicidade”. Os filósofos usam o termo “hedonismo” para se referir à visão que considera a presença de felicidade e a ausência de sofrimento para constituir bem-estar. Além disso, a visão que Śāntideva defende é universalista, porque estende a preocupação moral a todos os seres sencientes. Além disso, é bastante claro que Śāntideva é um defensor da maximização: ele considera obrigatório causar uma pequena quantidade de sofrimento para evitar uma quantidade maior, e sacrificar uma pequena quantidade de felicidade para alcançar uma quantidade maior. E como ele nada diz sobre constrangimentos ou considerações importantes decorrentes da distribuição de felicidade e sofrimento, a leitura mais plausível dessa passagem seria aceitar a agregação, na qual a felicidade e o sofrimento de todos os seres são considerados juntos, sem atribuir significado a como estes são distribuídos. Agora a visão ética chamada “utilitarismo clássico” pode ser definida como consequencialismo agregativo, maximizador, universalista, hedonista. Esta passagem, então, pode ser interpretada mais naturalmente como uma afirmação da forma utilitária clássica de consequencialismo. a leitura mais plausível dessa passagem seria aceitar a agregação, na qual a felicidade e o sofrimento de todos os seres são considerados juntos, sem atribuir significado à forma como eles são distribuídos. Agora a visão ética chamada “utilitarismo clássico” pode ser definida como consequencialismo agregativo, maximizador, universalista, hedonista. Esta passagem, então, pode ser interpretada mais naturalmente como uma afirmação da forma utilitária clássica de consequencialismo. a leitura mais plausível dessa passagem seria aceitar a agregação, na qual a felicidade e o sofrimento de todos os seres são considerados juntos, sem atribuir significado à forma como eles são distribuídos. Agora a visão ética chamada “utilitarismo clássico” pode ser definida como consequencialismo agregativo, maximizador, universalista, hedonista. Esta passagem, então, pode ser interpretada mais naturalmente como uma afirmação da forma utilitária clássica de consequencialismo.

Embora esta passagem nos dê fortes razões para aceitar que Śāntideva está comprometido em atribuir à benevolência imparcial um papel central em como devemos viver e nos comportar em relação aos outros, vários estudiosos questionaram se temos evidências suficientes para interpretá-lo como um utilitarista (por exemplo, Harris 2015). E como Michael Barnhart e outros argumentaram, mesmo que o próprio Śāntideva fosse realmente um utilitarista, isso não significa que tal visão possa ser atribuída à tradição budista como um todo (Barnhart 2012, 19).

De acordo com muitas das tradições intelectuais do mundo, cada pessoa é uma substância real e individual com uma verdadeira essência ou eu. De acordo com o budismo, essa visão amplamente aceita é falsa; você não é uma substância. Em vez disso, tudo o que existe em uma pessoa é um fluxo complexo e em rápida mudança de fenômenos mentais e físicos, conectados por ligações causais e inextricavelmente inter-relacionados com o resto do universo. Esta visão é conhecida como a doutrina do não eu (Pāli anattā ; Skt. anātman.) Śāntideva baseia-se neste ensinamento para argumentar que o egoísmo é irracional e que devemos trabalhar para o benefício de todos os seres sencientes. Como ele escreve: “Sem exceção, nenhum sofrimento pertence a ninguém. Eles devem ser repelidos simplesmente porque estão sofrendo. Por que alguma limitação é colocada nisso?” (Crosby e Skilton trad. 1995, 97) Se você não é uma coisa real, não há razão para dar maior importância intrínseca à prevenção do seu próprio sofrimento futuro do que à prevenção do sofrimento futuro dos outros. Como escritores como Mark Siderits (2003, cap. 9) frequentemente notaram, essa estratégia para justificar o altruísmo, que muitos estudiosos agora chamam de Argumento do Sofrimento Sem Dono, se assemelha muito aos argumentos para o consequencialismo em Parfit 1984 (cap. 15). Na verdade,

Do ponto de vista desse argumento, seu sofrimento não tem significado maior do que o de qualquer outra pessoa, mas também não tem menos. Você é um dos muitos seres sencientes cujo bem-estar deve ser promovido. Além disso, você pode ter meios mais eficazes disponíveis para promover sua própria felicidade do que para promover a felicidade dos outros. E muitas vezes você sabe muito mais sobre si mesmo do que sobre os outros. Portanto, há espaço dentro dessa visão para justificar a preocupação prudencial com seu próprio futuro; nos estágios iniciais e intermediários do caminho, você pode acabar, na prática, gastando mais tempo cuidando de suas próprias necessidades futuras do que as dos outros. Esse tipo de preocupação prudencial é compatível com a doutrina do não-eu e não é o mesmo que egoísmo. Aqui o egoísmo significaria atribuir mais significado intrínseco ao seu próprio bem-estar do que ao dos outros, ou até mesmo desconsiderar o bem-estar dos outros e simplesmente fazer um esforço para promover o seu. Os budistas veriam o egoísmo como reflexo de uma prejudicial falta de percepção da ausência do eu.

Qualquer interpretação da ética budista deve encontrar espaço para o papel absolutamente crucial da intenção. Existem muitos contextos em que o budismo parece enfatizar a intenção com a qual um ato foi realizado muito mais do que o benefício ou dano que realmente resultou. Um caso frequentemente citado é o de Channa, que presenteou o Buda com comida que lhe deu disenteria e assim causou sua morte. Como a intenção de Channa era realizar um ato meritório de generosidade, o Buda diz a seus seguidores para não condenarem Channa; como ele não sabia que a comida estava contaminada, ele realmente ganhou bondade com essa ação.

De forma menos dramática, diz-se que a quantidade de carma bom ou ruim gerado por uma ação depende fortemente da motivação com a qual foi realizada. Assim, as ações realizadas por ódio são mais danosas karmicamente do que aquelas realizadas por ganância. Enquanto isso, alguns textos budistas parecem dizer que qualquer ação realizada com boas intenções é uma boa ação, enquanto qualquer ação realizada com más intenções é ruim. Essas sugestões podem apoiar uma reconstrução teórica que foca mais na motivação do que nas consequências.

Como veremos na Seção 6, a maioria das formas de budismo também adota uma atitude fortemente negativa em relação ao ato de matar. Às vezes, essa oposição é levada a um ponto que pode ser difícil de justificar a partir de uma perspectiva consequencialista. Muitas teorias consequencialistas, como o utilitarismo clássico, notoriamente tornam muito mais fácil justificar matar do que seria em outras perspectivas morais. A aplicação mais direta do utilitarismo implicaria que às vezes é moralmente permissível matar alguém quando isso traria benefícios ou evitaria danos suficientes para superar o valor da existência futura que de outra forma seria desfrutada pela pessoa a ser morta. Muitos budistas, especialmente no Theravada, recuariam dessa implicação e colocariam um padrão muito mais alto na justificativa de matar, se puder ser justificado. Essa questão apresenta um problema significativo que uma interpretação consequencialista precisa resolver.

Outra maneira de entender a ética budista é lê-la como semelhante, não ao consequencialismo, mas à ética da virtude. Este relato foi proposto pela primeira vez por Damien Keown (em Keown 1992) e desde então tem sido seguido por vários estudiosos. A abordagem da ética da virtude começa com o fato indubitável de que os textos budistas dedicam muita atenção ao tipo de pessoa que devemos nos esforçar para ser e quais virtudes devemos buscar cultivar em nós mesmos. A esse respeito, a ética budista pode parecer mais semelhante às visões dos antigos pensadores gregos, como Aristóteles, do que ao pensamento ocidental mais moderno. Para Aristóteles, o objetivo que devemos almejar na vida é a eudaimonia , muitas vezes traduzida como “felicidade” ou “florescimento humano”. Esta condição de eudaimoniaé o bem para os humanos. Keown argumenta que o papel do Nirvana na ética Theravāda é análogo: Nirvana é o bem. As várias habilidades e virtudes cultivadas no caminho budista derivariam então seu valor de sua relação com esse bem, seja como meio para alcançar o Nirvana ou como aspectos constituintes da vida desperta.

Uma maneira de resolver a questão entre as interpretações da ética consequencialista e da ética da virtude dos ensinamentos budistas seria identificar o objetivo mais fundamental da visão de mundo budista. É a perfeição do caráter do indivíduo, como na ética da virtude, ou o bem-estar de todos os seres sencientes, como no consequencialismo universalista e bem-estarista?

Agora, em uma visão budista tradicional, a Lei do Karma diz que aquelas de nossas ações que visam prejudicar os outros evoluirão para a miséria para nós, enquanto aquelas de nossas ações destinadas a beneficiar os outros evoluirão para a felicidade para nós. Além disso, os estados mais elevados de bem-estar que podemos alcançar também são caracterizados pela bondade e compaixão pelos outros. Em todos ou quase todos os casos, então, a ação que é melhor para o agente e a ação que é melhor para todos os seres irão coincidir, nesta visão. Não há conflito profundo entre interesse próprio e moralidade.

Isso é maravilhoso, se for verdade, mas torna nossa tarefa teórica muito mais difícil. Devemos dizer que o objetivo mais fundamental da prática budista é beneficiar todos os seres sencientes em todos os lugares e promover seu bem-estar, e que a maneira mais eficaz de cada agente fazer isso é trabalhar para seu próprio despertar? Ou deveríamos dizer que o objetivo mais fundamental da prática é o próprio despertar do praticante, e que a busca por esse objetivo acabará por beneficiar os outros também?

Os textos Mahayana estão repletos de passagens que enfocam a importância do bem-estar de todos os seres e exaltam aqueles que promovem esse objetivo. Portanto, a interpretação da ética da virtude parece mais plausível quando aplicada ao Theravāda do que quando aplicada ao Mahāyāna. E, de fato, Keown propôs seu relato principalmente em relação ao Theravada; ele oferece uma interpretação bastante diferente do Mahayana, que de fato envolve um certo tipo de consequencialismo. Não devemos necessariamente assumir que todas as formas de budismo têm a mesma estrutura no nível da teoria ética.

É possível construir uma interpretação que reconheça a importância central da virtude e do cultivo do caráter no budismo dentro de uma estrutura geral que seja consequencialista. Uma abordagem é o consequencialismo de caráter, no qual as boas consequências que devem ser maximizadas são definidas pelo bem-estar dos seres sencientes, e o bem-estar dos seres sencientes é entendido como consistindo tanto na felicidade quanto na virtude. Nessa visão, temos uma razão não instrumental para promover a virtude de nós mesmos e dos outros. (Esta teoria é defendida longamente em Goodman 2009.) O consequencialismo de caráter rejeita assim o hedonismo, a visão que identifica bem-estar com felicidade, e avança uma teoria na qual o bem tem dois componentes principais. Essa abordagem nos permite evitar algumas das objeções filosóficas prejudiciais que foram levantadas contra o hedonismo. Mas também cria questões sobre como comparar o valor da maior virtude com o valor da maior felicidade, caso essas considerações entrem em conflito.

Outra abordagem é o consequencialismo aretáico, uma forma indireta de consequencialismo em que os objetos primários de avaliação são traços de caráter, não ações ou regras. Essa teoria nos diz para desenvolver em nós mesmos os estados de caráter que conduzem à felicidade dos seres sencientes. (Ver Siderits 2007, 292–93) Essa interpretação elegante explica por que os textos budistas com tanta frequência se concentram em traços de caráter, mas também mantém uma visão hedonista do bem-estar. Ela nos permite interpretar instruções sobre disciplina moral não como regras inflexíveis, mas como conselhos sobre quais traços de caráter cultivar.

Quão plausível é interpretar autores budistas como comprometidos com uma visão hedonista de bem-estar – ou, na verdade, com qualquer visão de bem-estar? Os textos budistas do sul da Ásia costumam usar termos como artha e hita que expressam plausivelmente o mesmo conceito que o nosso termo “bem-estar”, por isso é razoável perguntar que relato os autores desses textos poderiam ter dado sobre o que significavam. Dada a importância central da prevenção do sofrimento no budismo, expressa em ensinamentos como a Primeira Nobre Verdade, deve ser verdade que o bem-estar no budismo inclui a liberdade do sofrimento como, pelo menos, um de seus componentes. Enquanto isso, dada a visão budista fortemente negativa do desejo, não seria plausível considerar o budismo como sustentando uma teoria de bem-estar de realização de desejo.

No entanto, o hedonismo não é nossa única opção interpretativa. Śāntideva afirma em várias passagens que as virtudes budistas trabalham juntas e reforçam umas às outras. Isso torna possível lê-lo como sustentador de uma visão de bem-estar de “grupo homeostático” como a de Richard Boyd (ver Goodman 2016b, 149-152.) Aqueles que defendem a analogia entre a ética budista e a ética da virtude aristotélica poderiam -teoria da realização como a interpretação adequada do bem-estar no budismo. Mark Siderits (2007) rejeita essa interpretação alegando que ela conflita com a doutrina do não-eu, o que implica que, em última análise, os humanos não têm natureza para cumprir. Mas Christopher Gowans apontou que, se considerarmos o bem-estar como existindo no nível convencional da verdade, essa objeção pode perder sua força (ver Gowans 2015, 117).

Alguns estudiosos, como Charles Hallisey (1996) e Jay Garfield, concluíram que é fútil e enganoso tentar interpretar a ética budista como uma teoria sistemática que se encaixa em um dos tipos reconhecidos de teorias éticas no Ocidente. Em vez disso, eles sugerem que a ética budista é pluralista, na medida em que se baseia em vários tipos de considerações morais em diferentes casos, e particularista, rejeitando todo o empreendimento de formular princípios morais gerais para cobrir todos os casos. Essa visão pode facilmente acomodar evidências textuais de vários tipos de raciocínio moral usados ​​pelos budistas em diferentes situações. Mas uma vez que a interpretação resultante carece de uma estrutura abrangente, ela tem poucos recursos teóricos para julgar conflitos entre diferentes valores, e pode tornar-se bastante obscuro o que a visão diz sobre casos difíceis particulares.

Os textos budistas dizem relativamente pouco sobre metaética, e as tentativas de construir visões metaéticas que seriam consistentes com os compromissos filosóficos budistas encontraram muitas dificuldades. Uma fascinante tentativa recente de fornecer uma metaética para o budismo primitivo, no trabalho de Jake Davis (2016 e a ser publicado), toma declarações sobre o que os sábios aprovariam ou criticariam como indicando a fonte da normatividade ética. Este tipo de formulação é freqüentemente encontrado em textos canônicos, como por exemplo no Metta Sutta: “Não deixem que eles façam a menor coisa que o sábio mais tarde repreenderia.” Os budistas aceitam que uma mente calma, clara e estável vê a verdade com mais precisão do que a consciência comum perturbada e flutuante. Para Davis, a verdade ética consiste apenas naquelas declarações normativas que seriam aceitas unanimemente por aqueles cuja vida interior exibe, em grau suficiente, essas qualidades de clareza mental e discernimento. Assim, em seu ponto de vista, mesmo que os sábios muitas vezes aprovassem ações que teriam consequências valiosas, não são essas consequências, mas a aprovação dos sábios que torna essas ações moralmente corretas.

A estrutura teórica da ética budista é um assunto de pesquisa e debate contínuo entre vários estudiosos, e é provável que haja mais desenvolvimentos em nossa compreensão desse campo.

4. Além da Disciplina Moral

Os textos budistas contêm um grande número de declarações enigmáticas, de vários tipos diferentes, aparentemente no sentido de que uma vez que um praticante atinge um estágio suficientemente avançado de desenvolvimento espiritual, a disciplina moral não é mais necessária. Essas declarações foram interpretadas de maneiras dramaticamente diferentes por várias tradições asiáticas, e os estudiosos ocidentais discordam sobre como devemos entendê-las.

O Cânone Pāli contém a afirmação de que os santos “abandonaram a bondade ( puñña ) e as ações vis ( pāpa).” Alguns escritores interpretaram essa declaração como significando que as normas éticas não se aplicam mais aos santos. Mas Damien Keown argumentou de forma bastante convincente contra essa interpretação (1992, cap. 4). “Bondade” e “ações vis” referem-se a ações que têm efeitos cármicos no futuro, projetando uma existência futura que inclui felicidade ou sofrimento, respectivamente. Uma vez que a vida em que alguém se torna um santo é sua última vida, é impossível que quaisquer ações que ocorram após a santidade ser alcançada possam projetar existência futura através do carma. A mudança que interrompe o acúmulo de carma é mais plausivelmente identificada como o abandono do apego à crença em um eu substancial. Alguém que não pensa mais nas ações como decorrentes e tendo efeitos sobre um eu real e persistente não está mais preso na existência cíclica.

Os textos Theravada contêm sugestões intrigantes de que os santos não precisam mais se preocupar em seguir regras de disciplina moral; eles apenas agem espontaneamente de maneira apropriada. Mas também há declarações nos textos Theravada no sentido de que um santo nunca violaria consciente e intencionalmente qualquer uma das regras da disciplina monástica. Essas regras proíbem muitas ações que a tradição budista considera repreensíveis meramente por convenção, como comer depois do meio-dia. Se alguém não fez um voto que proíbe comer depois do meio-dia, não é errado fazê-lo: o erro da ação decorre apenas do fato de infringir um valioso sistema de disciplina que o agente escolheu empreender. Se os santos apenas agem espontaneamente e não são psicologicamente limitados por regras, não está claro por que eles fariam, em todas as circunstâncias, evite ações que são erradas apenas porque são proibidas pelas regras da disciplina monástica. Parece haver uma tensão séria aqui.

Escritores que expõem a ética Mahayana enfrentam questões semelhantes, mas lidam com elas de maneira bastante diferente. De acordo com filósofos Mahāyāna como Asaṅga e Śāntideva, um praticante avançado que é motivado pela compaixão pode às vezes ver que uma ação que é proibida pelas regras usuais da disciplina moral budista seria realmente mais eficaz na prevenção do sofrimento e na promoção da felicidade do que qualquer ação que o regras permitiriam. Sob tais circunstâncias, esse praticante pode quebrar as regras por compaixão.

Por exemplo, Asaṅga nos diz que seria permitido contar uma mentira para salvar outro ser senciente de ser morto ou seriamente ferido. Se alguém se envolve com maus amigos, seria permitido criticar esses amigos para ele, um caso de discurso divisivo, a fim de protegê-lo de ser corrompido por eles. Seria permissível derrubar um rei perverso ou remover um administrador de templo corrupto do cargo. Se um ladrão rouba itens pertencentes à comunidade monástica, seria permitido roubá-los de volta para protegê-lo do grave mau carma de consumir esses itens. De fato, se um bandido está planejando matar um grande número de seres espiritualmente avançados, seria permitido matá-lo preventivamente, salvando-o assim do terrível tormento de eras nos infernos. Em todos esses casos, de acordo com Asaṅga, esses atos, se feitos com a devida motivação, resultariam em muito mérito para quem os realiza. (Tatz trad. 1986, 70-73)

Uma coisa que muitos desses casos parecem ter em comum é que a ação infratora procede de uma compaixão que inclui em seu escopo não apenas as potenciais vítimas dos danos que devem ser evitados, mas também o autor desses danos. Quando as pessoas ouvem sobre o compromisso budista com a não-violência, uma pergunta que costumam fazer é se alguém com conhecimento prévio dos eventos da década de 1940 teria permissão pelos princípios budistas para assassinar Hitler em 1930. Se seguirmos Asanga, a resposta parece ser: sim, você pode matar Hitler, se tiver compaixão por ele e fizer isso em parte por causa dele. Assim, em casos extremos, a violência pode ser permitida; mas o ódio nunca é justificado.

Uma maneira de entender a visão de Asaṅga aqui seria imaginar que um de seus entes queridos, como seu irmão ou filho, recebe uma droga que o deixa temporariamente insano e então o ataca com uma faca. Permanecer passivo e deixá-lo matar você não seria a melhor coisa que você poderia fazer por ele. Se você for capaz de derrubá-lo, tirar a faca e contê-lo, assim você o protege de uma vida inteira de arrependimento e angústia resultantes de tê-lo matado. Esse uso de força coercitiva, portanto, fluiria naturalmente de seu amor por ele.

Além de exemplos particulares de violações permissíveis das regras de disciplina moral, tanto Asaṅga quanto Śāntideva nos dão declarações gerais sobre quando as regras devem ser quebradas. Essas declarações têm um sabor surpreendentemente consequencialista. Assim, Asanga nos diz o seguinte: “Se o bodhisattva vê que algum meio cáustico, algum uso de severidade seria benéfico para os seres sencientes, e não o emprega para se proteger contra a infelicidade, ele é possuidor de falhas, possuidor de contradição; há culpa que não está contaminada” (Tatz trad., 1986, 76). A visão de Śāntideva é semelhante; ele escreve: “Percebendo isso, deve-se sempre lutar pelo bem-estar dos outros. Mesmo o que é proscrito é permitido para uma pessoa compassiva que vê que será benéfico.” (Crosby e Skilton trans., 1995, 41). De acordo com essas declarações,

Vários textos Mahayana, então, permitem certos casos em que praticantes avançados podem violar as regras da disciplina moral. Os textos das tradições vajrayana, ou tântricas, do budismo vão além disso. Reverenciados mestres tântricos como Nāropa, Kukkurīpa e Padmasambhava são mostrados envolvidos em ações chocantes que violam flagrantemente as convenções da sociedade e as regras da disciplina moral budista. Mas essas histórias não significam necessariamente que o Vajrayana rejeita todas as formas de ética. Numerosos textos deixam claro que mesmo quebrando as regras, os adeptos tântricos são motivados pela compaixão por todos os seres sencientes. Eles vêem que, dada a situação, ações não convencionais e até grotescas são os meios mais eficazes para trazer o bem-estar dos outros. Uma vez que estão totalmente livres de todos os vínculos de ideologia ou condicionamento social, eles fazem espontaneamente o que será melhor no geral, sem se preocupar com o que os outros possam pensar ou com o que o livro de regras possa dizer. Eles transcenderam completamente a disciplina moral, enquanto permanecem, em um sentido mais profundo, exemplos éticos.

5. Animais e Meio Ambiente

Como várias outras tradições asiáticas, o budismo não considera os humanos como fundamentalmente diferentes de outros animais. Através do processo de renascimento, o que é em certo sentido a mesma entidade pode ser um humano agora, mas um animal no passado e no futuro. Uma consequência dessa afirmação é que qualquer animal que você encontrar provavelmente já foi um ser humano e pode até ter sido sua própria mãe em uma vida anterior. Além disso, os animais são vistos como tão capazes de sofrer quanto os humanos; são também objetos apropriados das emoções de compaixão, bondade amorosa e equanimidade. Assim, temos razões poderosas para não lhes causar sofrimento desnecessário e para nos abstermos de prejudicá-los ou matá-los.

Embora os animais sejam seres sencientes e possuam consciência, assim como os humanos, há uma razão pela qual as vidas humanas são mais preciosas do que as vidas dos animais. Somente em um corpo humano pode-se atingir o despertar; em um corpo animal, isso não é possível. Portanto, os budistas afirmam que é pior matar um humano do que matar um animal.

Embora todas as tradições budistas atribuam significado moral à vida animal e ao sofrimento animal, nem todos os budistas praticam o vegetarianismo. Por exemplo, os monges Theravada, que vivem da mendicância, devem comer qualquer alimento que seja colocado em sua tigela, incluindo carne, sem preferência ou discriminação. No entanto, eles são proibidos de comer carne de um animal se viram, ouviram ou suspeitaram que o animal em questão foi morto especificamente para eles.

O planalto tibetano está a uma altitude elevada e tem um clima muito frio e seco. Em grande parte do Tibete, a única forma de produção de alimentos possível é o pastoreio nômade, com ovelhas e iaques como as principais fontes de alimento. Além disso, sob condições pré-modernas e devido ao clima frio, as pessoas que viviam no Tibete precisavam comer alimentos ricos em calorias para sobreviver. Um vegetarianismo estrito era, portanto, bastante impraticável. Como resultado, muitos tibetanos passaram a aceitar o consumo de carne como parte necessária de seu estilo de vida. Hoje, no entanto, com mais opções de comida vegetariana disponíveis e com muitos tibetanos vivendo no exílio, importantes líderes espirituais da tradição tibetana começaram a defender a mudança para uma dieta vegetariana.

Algumas fontes na tradição budista sustentam que é pior matar um animal você mesmo do que comer a carne de um animal que outra pessoa matou. Muitos budistas fiéis fazem um grande esforço para não matar animais. Além disso, as profissões de caça e pesca são classificadas como “subsistência errada”, e espera-se que os budistas não as sigam. Na maioria dos países budistas, os açougueiros são muitas vezes membros de minorias religiosas não-budistas.

Antes da época do Buda histórico, o sacrifício de animais era uma parte importante da prática religiosa indiana. O Buda expressou sua oposição incondicional ao sacrifício de animais, sustentando que longe de criar mérito religioso, isso só produziria um carma ruim para aqueles que se dedicassem a ele. Como resultado de seus ensinamentos, juntamente com os de Mahāvīra, o fundador do jainismo, os ideais de não-violência tornaram-se mais prevalentes na Índia, e o sacrifício de animais diminuiu rapidamente em frequência e prestígio. Entre alguns grupos marginais budistas ou quase-budistas no Himalaia, o sacrifício de animais ainda é praticado hoje; mas as instituições monásticas budistas se opuseram de maneira bastante consistente à matança de animais para fins religiosos.

A maioria dos textos budistas sustentam que as plantas não são seres sencientes e não têm status moral em si mesmas. Embora algumas fontes dispersas sugiram que as plantas podem ser sencientes, a corrente principal da tradição vê como moralmente não problemático usar, matar ou comer plantas. No entanto, como os animais dependem das plantas, às vezes existem razões instrumentais para proteger as plantas em prol do bem-estar animal. Encontramos orientação, por exemplo, para ter cuidado ao cortar árvores para evitar prejudicar os animais que vivem dentro e ao redor delas. No sudeste da Ásia, alguns monges budistas têm sido muito ativos na proteção das florestas contra a extração de madeira.

O budismo não vê um grande abismo entre humanos e animais não humanos, como fazem alguns adeptos das religiões ocidentais; o sofrimento dos animais é moralmente significativo, assim como o sofrimento dos humanos. Além disso, as teorias budistas de causalidade enfatizam que as coisas surgem na dependência de uma coleção diversificada de causas e condições, o que implica que a vida humana é interdependente de maneiras complexas com outras formas de vida na Terra. E como mencionado acima, o cultivo da bondade e compaixão por todos os seres sencientes é uma parte importante da maioria dos sistemas de prática de meditação budista. Como resultado desses ensinamentos, muitos budistas contemporâneos, especialmente no Ocidente, dão grande valor à consciência ecológica e à sustentabilidade ambiental.

6. Guerra, Violência e Punição

A tradição budista geralmente vê a guerra e a violência como profundamente moralmente problemáticas. A guerra é vista como trágica e tipicamente desnecessária, e a posição de um soldado é vista como altamente karmicamente perigosa. A violência causa dano e sofrimento diretamente aos seres sencientes, polui a mente de quem a usa e cria ciclos de ódio e retribuição que podem infligir danos terríveis, tanto físicos quanto psicológicos.

Em geral, a atitude budista em relação à violência é expressa nos versos X. 1-2 do Dhammapada :

Todo mundo tem medo de ser atingido por uma vara.
Todos temem a morte.
Portanto, sabendo disso, sentindo pelos outros como por si mesmo,
não mate os outros nem faça com que os outros matem.
Todos temem ser atingidos por uma vara,
A vida sendo querida por todos.
Portanto, sabendo disso, sentindo pelos outros como por si mesmo,
não mate os outros nem faça com que os outros matem.
(Maitreya, trans, 1995, 37)

A frase traduzida como “sentir pelos outros como por si mesmo” é o pāli attānaṃ upamaṃ katvā , que pode ser traduzido mais literalmente como “ter feito uma analogia consigo mesmo”. Aqui é usada uma forma de raciocínio moral bastante semelhante à Regra de Ouro: coloque-se imaginativamente no lugar dos outros e você verá que certas maneiras de tratá-los são moralmente inadmissíveis. O Dhammapada também nos diz:

Quem retém a vara de criaturas
fracas e fortes,
Abster-se de matá-lo e causar a morte
dele eu chamo de Nobre.
(Maitreya, trad., 1995, 107)

Os budistas rejeitam explicitamente o ensinamento hindu de que um soldado em uma guerra justa renascerá em um reino celestial. Em vez disso, os budistas sustentam que aqueles que morrem em batalha provavelmente renascerão como animais ou nos infernos, especialmente se morrerem com um sentimento de raiva ou ódio em relação aos soldados do outro lado. Em seu comentário sobre as quatrocentas estrofes ( Catuḥśataka) de Āryadeva, Candrakīrti expressa uma opinião muito baixa daqueles que dão suas vidas em batalha por seu rei e país: “Neste mundo, as pessoas que desistem de todas as suas posses por jogos de azar, bebidas alcoólicas e prostitutas não têm direito ao respeito. Pessoas de mente virtuosa não honram o sacrifício dessas pessoas, pois buscam um vício. Da mesma forma, o sacrifício da vida em batalha não deve ser respeitado, pois esta é a base para ações danosas” (Lang trad., 2003, 200). Ele também critica a visão de que os reis podem permissivelmente se envolver em guerra e oferece o que parece ser uma declaração geral de pacifismo: “um sábio é inferior quando seus tratados explicam a violência como um comportamento virtuoso. Um sábio medíocre tem dúvidas: 'pode ser assim ou pode não ser assim'. Um sábio superior não considera a violência um comportamento virtuoso” (Lang trad., 2003, 197).

Espera-se que os monges budistas, especialmente na tradição Theravada, pratiquem uma forma estrita de não-violência; eles devem preferir ser mortos a matar outros, e devem até praticar amor e compaixão para com aqueles que os prejudicam ou suas famílias. Diz-se que o próprio Buda mediou uma disputa sobre os direitos da água entre dois reinos vizinhos, impedindo que ela se transformasse em um conflito armado. Em tempos conturbados, os monges budistas muitas vezes buscaram oportunidades para trazer a paz e a resolução de conflitos por meio do diálogo. Textos normativos budistas elogiam o papel do pacificador e uma atitude de benevolência imparcial em relação a todas as partes em um conflito (ver, por exemplo, Thurman trad. 2000, 70). A atitude budista em relação à guerra é, portanto, bastante negativa,

No entanto, a percepção comum do budismo como um todo como uma tradição inequivocamente pacifista é questionável. Muitas formas de budismo chegaram à posição de que, em casos raros, a guerra pode ser necessária.

Uma maneira pela qual a teoria ética budista pode ser usada, em certos casos extremos, para justificar a guerra baseia-se no relato de Asaṅga de matar justificável, discutido na seção 4 acima. Por exemplo, se os funcionários de um estado militarmente poderoso, monitorando a situação em um pequeno país em desenvolvimento, percebem que um genocídio começou lá, eles podem refletir que aqueles que estão cometendo genocídio não estão apenas causando danos terríveis a seus vítimas, mas também acumulando carma negativo severo para si mesmos. Esses funcionários podem decidir intervir para impedir o genocídio, motivados pela compaixão por todos os envolvidos, incluindo os assassinos. Se eles estiverem sinceramente motivados dessa maneira, os budistas Mahayana podem ver suas ações como aceitáveis, mesmo que envolvam o uso da força militar e a morte de muitas pessoas,

Como Stephen Jenkins mostrou em um importante artigo recente, vários textos mahayana influentes fornecem argumentos desse tipo geral. Tanto Candrakīrti quanto Nāgārjuna oferecem o exemplo “de um médico, certamente uma das metáforas mais importantes e difundidas para um bodhisattva, amputando um dedo que foi mordido por uma cobra venenosa, evitando assim a propagação de um sofrimento maior” (Jenkins 2011, 12). ). Candrakīrti então desenvolve este tema através de outro exemplo,

de um caçador que mata um de seus filhos para evitar que ambos morram. Os dois filhos discutem à beira de um precipício e um deles agarra o outro com a intenção de arremessá-los. Como ele não pode alcançá-los e, portanto, não tem outra opção, o caçador atira em um filho com uma flecha para evitar que ambos morram. Este caso mostra uma preocupação em reduzir a extensão proporcional do dano, como no exemplo da amputação (Jenkins 2011, 15–16).
Como a permissibilidade de atirar em um filho para salvar os dois pode ser conciliada com as declarações aparentemente pacifistas oferecidas em outros lugares por Candrakīrti? Jenkins sugere (em 2011, 13) que podemos ver as passagens como consistentes se percebermos que a palavra sânscrita himsā , embora traduzida por Lang e muitos outros escritores como “violência”, não corresponde exatamente ao nosso conceito de violência, e é um pouco mais próximo no significado de “prejudicar”. Ao matar um filho para salvar os dois, pode-se argumentar que o caçador não faz mal a ninguém, já que o filho que foi atingido por uma flecha teria morrido de qualquer maneira. Da mesma forma, matar bandidos com intenção de genocídio seria claramente um exemplo de violência, mas não o descreveríamos necessariamente como um ato prejudicial e pode não contar como hissā.

Várias escrituras Mahayana também contêm declarações inconsistentes com um pacifismo incondicional. Por exemplo, o Mahā-parinirvāṇa Sūtra afirma que é permitido que alguém com intenção pura mate aqueles que perseguem o budismo (Jenkins 2011, 18). Outro texto bíblico, o Alcance do Bodhisattva ( ārya-bodhisattva-gocara ), endossa explicitamente a guerra defensiva, quando realizada com limitações estritas e para proteger o povo:

Embora na guerra, ferimentos e morte possam ser infligidos ao exército oponente, um governante por seus meios hábeis cometerá ações menos indizíveis e menos virtuosas e pode não necessariamente sofrer retribuição, uma vez que empreendeu tais medidas com atenção e compaixão. (Trad. Jamspal 2010, 61)

Na prática, as sociedades budistas nem sempre se abstiveram da guerra. Por exemplo, entre 1635 e 1642, o líder mongol Gushri Khan invadiu o Tibete, suprimiu várias facções em guerra e colocou o poder político supremo sobre a região nas mãos da tradição dGe lugs e seu líder, Sua Santidade o Quinto Dalai Lama. Na Canção da Rainha da Primavera, um texto publicado em 1643, o Quinto Dalai Lama descreve Gushri Khan como uma emanação do grande Bodhisattva Vajrapani, e justifica suas ações bélicas como motivadas pela compaixão (Maher 2008, 186-90). No Sri Lanka, monges e governantes budistas endossaram o uso da força militar para defender sua ilha, vista como uma terra sagrada e um santuário para a religião budista, contra os invasores hindus do sul da Índia. Durante a recente guerra civil, justificativas semelhantes foram usadas para defender o uso de medidas militares contra rebeldes separatistas, principalmente hindus pertencentes à minoria tâmil. Em geral, reis budistas em muitas partes do mundo, incluindo o Sudeste e a Ásia Central, convocaram suas forças militares para resistir a invasões estrangeiras.

As discussões budistas sobre a ética da punição são bastante raras, mas há uma passagem importante sobre a punição na Precious Garland ( Ratnāvalī ), uma carta para um rei do grande filósofo budista Nāgārjuna. Seja ou não a ética budista em geral consequencialista, a teoria da punição que Nāgārjuna apresenta é claramente consequencialista. Para manter a ordem social, a punição é uma necessidade lamentável. Mas o rei não deve punir por raiva ou desejo de vingança. Em vez disso, ele deve infligir punição por compaixão, especialmente compaixão pelos próprios criminosos, cujas ações destrutivas podem tê-los condenado a muitas vidas de sofrimento. (Veja Hopkins 1998 para uma tradução do texto e Goodman 2009, cap. 9, para discussão.)

Além disso, a punição deve ser tão branda quanto consistente com o alcance do objetivo de coibir o crime. Os prisioneiros devem ser bem tratados e mantidos em condições humanas. Além disso, os presos que são fisicamente fracos e, portanto, representam menos perigo para a sociedade, devem ser libertados mais cedo. É bastante claro que Nāgārjuna rejeitaria as teorias retributivistas de punição, que sustentam que os prisioneiros devem ser punidos porque merecem sofrer ou para tirar qualquer vantagem injusta que possam ter obtido por suas ações. Do ponto de vista do retributivismo, a força ou fraqueza física dos presos é irrelevante para a quantidade de punição que eles merecem. Além disso, algumas formas de retributivismo, especialmente versões mais grosseiras e populares,

Assim como a teoria de Asaṅga pode ser usada para justificar certos tipos de ação militar, ela também pode ajudar a justificar a punição. A punição pode ter vários efeitos benéficos: pode incapacitar os criminosos, impedindo-os fisicamente de repetir seus crimes; pode dissuadir os criminosos, induzindo-os a seguir a lei por medo de novas punições; pode reabilitar criminosos dando-lhes educação e habilidades que lhes proporcionam melhores opções do que uma vida de crime; às vezes, pode até reformar os criminosos, ajudando-os a mudar seu caráter para se tornarem pessoas melhores, para que não desejem mais cometer crimes. Esses bons efeitos da punição beneficiam a sociedade, pois reduzem o índice de criminalidade; mas do ponto de vista budista, eles também beneficiam os próprios criminosos, impedindo-os de criar mais carma ruim.

Algumas pessoas vêem o budismo como mantendo o pacifismo incondicional e rejeitando completamente a violência em geral. De fato, algumas escrituras e tratados budistas permitem casos extremos em que a punição motivada pela compaixão, a violência e até a guerra podem ser justificadas. Eles reservam sua oposição incondicional às emoções reativas que muitas vezes levam à violência, como raiva, ódio, malícia e desejo de vingança. Os budistas devem cultivar bondade e compaixão por todos, mesmo aqueles culpados das piores ações, e mesmo reconhecendo que algumas pessoas precisam ser impedidas à força de causar ainda mais danos. Em um mundo que foi tão terrivelmente marcado pela violência e crueldade, a rejeição budista da maioria das formas de guerra parece sábia e apropriada. Mas em um mundo complicado de escolhas difíceis,

7. Aborto e Eutanásia

Há uma controvérsia considerável sobre o status moral do aborto na ética budista, com a maioria dos escritores adotando uma posição pró-vida. A premissa básica da compreensão tradicional do aborto no budismo é que a reencarnação é um evento discreto que acontece no momento da concepção. Esta afirmação pode ser encontrada em discussões sobre reencarnação em fontes de prestígio como o Tesouro da Metafísica ( Abhidharma-kośa) de Vasubandhu. Isso implica que um embrião, mesmo durante a primeira semana de gravidez, é um ser humano. Conforme discutido na seção 5, o que é distintamente valioso na vida humana é a possibilidade de despertar. Quando a vida de um feto é tirada por meio de aborto, essa possibilidade é excluída. Segue-se que o aborto é seriamente errado, quase tão grave quanto o assassinato deliberado de um adulto. Esta é a visão da maioria dos budistas no continente asiático hoje.

É importante ter em mente que o contexto tecnológico e social do aborto mudou drasticamente desde a época em que o Cânone Pali foi composto. Hoje, uma mulher pode ser informada por seu médico que o feto que ela carrega sofre de uma grave anormalidade genética; se ela der à luz, seu bebê viverá por alguns dias ou alguns meses com muita dor antes de sua inevitável morte precoce. Na época do Buda, a tecnologia médica era obviamente muito pouco desenvolvida para tornar tal situação possível. No Cânone Pāli, muitos dos casos que envolvem aborto referem-se a uma mulher em um casamento polígamo que tem ciúmes da gravidez de sua co-esposa e deseja fazer com que sua rival aborte.

Ao contrário de algumas outras religiões do mundo, o budismo não tem nenhuma objeção moral à contracepção. Assim, os budistas poderiam facilmente concordar em apoiar programas para reduzir a necessidade de aborto, tornando a contracepção mais amplamente disponível e educando as pessoas sobre seu uso.

Alguns budistas podem questionar a premissa de que um ser humano existe desde o momento da concepção. Alguns budistas no Ocidente contemporâneo não leem literalmente os ensinamentos tradicionais sobre a reencarnação e, portanto, não teriam motivos para aceitar que a reencarnação acontece no momento da concepção. Além disso, existem razões científicas para acreditar que a consciência não começa até pelo menos a vigésima semana de gravidez (McMahan 2002, 267). Não pode haver reencarnação sem consciência. Se quisermos acreditar na reencarnação e aceitar o que a ciência nos diz sobre as bases físicas da consciência, talvez devêssemos sustentar que a reencarnação é um processo gradual que lentamente traz um novo ser consciente que está conectado com alguém que morreu recentemente. Esse conceito de um início gradual da vida pode ser contra-intuitivo em alguns aspectos, mas se harmoniza bem com a doutrina budista fundamental de não ser eu. Se aceitarmos esse entendimento, o aborto precoce não constituiria matar um ser senciente.

Apesar desses contra-argumentos, a maioria dos budistas hoje aceitaria que, em seu sistema ético, o aborto é moralmente errado. Não se segue necessariamente que eles defendam tornar o aborto ilegal. De muitas maneiras, é contrário ao espírito do budismo impor valores budistas aos outros pela força. Os budistas foram os primeiros defensores da tolerância religiosa, e o ambiente político da Índia antes das invasões islâmicas era bastante tolerante na prática. Além disso, os estados budistas geralmente não optaram por proibir práticas como matar e comer animais, mesmo quando seus governantes consideram essas práticas imorais. Alguns escritores argumentaram que, devido à gravidade da ofensa de matar um humano, o aborto em particular não deveria ser legalmente tolerado pelas sociedades budistas (por exemplo, ver Harvey 2000, 342-350). De fato, em alguns países budistas, como o Japão, o aborto é legal; em outros, é tecnicamente ilegal, mas a lei não é rigorosamente aplicada. Em uma sociedade diversificada onde o status moral dos fetos é controverso, uma proibição estrita do aborto provavelmente será difícil e custosa de aplicar, e isso levaria a intensa controvérsia social, alienando as pessoas de seu próprio governo. O uso inevitável de coerção e violência na aplicação da lei, na forma de polícia e prisões, representa em si um grave custo cármico de impor qualquer lei penal a segmentos da população que não a aceitam como legítima. Assim, muitas das razões internas à tradição budista que poderiam ser usadas para argumentar a favor da tolerância religiosa também parecem apoiar um regime legal que permite o aborto,

A tradição budista se opõe menos fortemente ao suicídio do que algumas outras religiões do mundo. Para uma pessoa jovem e saudável, cometer suicídio é visto inequivocamente como uma ação destrutiva. No entanto, os textos têm uma perspectiva de maior ambivalência e complexidade em relação ao suicídio do gravemente doente. No entanto, como a visão geral de sua religião encoraja os budistas a valorizar a vida e se opor à morte, eles tendem a se preocupar bastante com o status moral da eutanásia e do suicídio assistido.

As crenças budistas tradicionais implicam que morrer conscientemente, com plena consciência dos processos da morte, é uma prática espiritual poderosa. A experiência vívida e direta da impermanência e o forte sentimento de desapego que resultam de morrer dessa maneira podem contribuir profundamente para o progresso espiritual dessa pessoa em vidas futuras. Essa consideração motiva alguns budistas a permitir que a morte siga seu curso natural, nem apressando-a com o suicídio nem adiando-a brevemente por meio de medidas desesperadas de pouco benefício. Aqueles que não têm a profundidade necessária de treinamento espiritual podem não ser capazes de morrer conscientemente e, portanto, podem ser melhores candidatos a uma intervenção médica agressiva para prolongar a vida. Mesmo para eles, porém, o caos, a excitação, confusão e medo de morrer no meio de uma intervenção médica agressiva podem aumentar o risco de um renascimento desfavorável. Se a intervenção não promete mais do que uma chance de mais algumas horas ou dias de vida, sem esperança de uma recuperação genuína, aqueles que acreditam em vidas futuras podem vê-la como uma má opção.

A ênfase muito forte no alívio do sofrimento que encontramos na ética budista pode nos levar a concluir que os budistas devem favorecer o suicídio assistido ou a eutanásia quando um paciente está com dor intensa, quer morrer, mas é incapaz de completar o suicídio devido a limitações físicas. Um médico que realiza tais procedimentos, porém, mesmo com o consentimento dos pacientes envolvidos, está em uma posição karmicamente perigosa. Se os motivos do médico para matar pacientes terminais forem de alguma forma impuros, as consequências cármicas podem ser muito sérias. O mesmo se aplica aos membros da família que causam a morte de seu parente motivados, mesmo que em parte, pela ganância ou pela aversão a essa pessoa.

Para obter mais informações sobre essas questões, consulte a discussão detalhada e útil de Peter Harvey (Harvey 2000, 286–310). As questões da eutanásia e do suicídio assistido envolvem vários valores budistas importantes que podem estar em tensão entre si. Ao olhar para esses assuntos de uma perspectiva budista, é improvável que encontremos respostas fáceis.

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Outros recursos da Internet

  • Journal of Buddhist Ethics , periódico online, um importante local de pesquisa neste campo.
  • O Metta Sutta , um belo e inspirador texto budista primitivo sobre bondade amorosa.
  • Acesso ao Insight , um site que fornece traduções de várias escrituras do Cânone Pāli da tradição Theravāda.
  • As 37 Práticas de um Bodhisattva , uma excelente tradução de Ken McLeod de um pequeno texto budista tibetano explicando as práticas e a ética do budismo Mahayana.

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