O DEUS DE SPINOZA

 

Baruch Spinoza

Spinoza sobre Deus, os afetos e a natureza da tristeza

I. Introdução

Ao longo da história da filosofia, muitos teóricos tentaram explicar o significado e a causa das tristezas das pessoas. Um filósofo, Spinoza, afirmou que, em última análise, tudo decorre de Deus e que a tristeza é a passagem de uma pessoa de um grau maior de perfeição para um menor.1 Em contraste, Spinoza prossegue afirmando que embora tudo, em última análise, derive de Deus, ele/ela não pode ser causa de tristeza, pois é perfeito.2 Apesar do que parece ser um argumento incongruente, será ainda possível encontrar uma forma de afirmar que Spinoza é consistente quando afirma que todas as coisas derivam, em última análise, da perfeição de Deus, apesar da realidade da tristeza?

II. Spinoza sobre a natureza de Deus

Conforme entendido por Spinoza, Deus é a única substância infinita que possui um número infinito de atributos, cada um expressando um aspecto eterno de sua natureza.3 Ele acredita que isso se deve ao fato de a definição de Deus ser equivalente à da substância, ou daquilo que causa a si mesmo. Por aquilo que se causa, Spinoza quer dizer que Deus é o único ser que não deriva de uma causa externa para sua existência ou de um conceito externo para sua concebibilidade. Além disso, Spinoza afirma que apenas Deus pode ser uma substância, uma vez que a existência de duas ou mais substâncias com a mesma essência e atributos seria necessariamente idêntica ou incompatível.4 Isto é, Spinoza acredita que se as pessoas tentassem perceber duas ou mais substâncias com a mesma essência e atributos, seriam incapazes de fazê-lo, uma vez que não haveria características diferenciadoras entre elas que alguém pudesse reconhecer como pertencentes a qualquer uma delas. exclusivamente.

Além disso, se existissem duas ou mais substâncias, elas seriam incompatíveis porque, como causas de si mesmas, as suas naturezas distintas impediriam que se afetassem uma à outra. Em outras palavras, porque apenas as substâncias são causas de si mesmas, segue-se que apenas elas são únicas e, portanto, por não serem do mesmo tipo ontológico, são incapazes de interagir. Disto segue-se que só pode haver uma substância na natureza, Deus, uma vez que a incompatibilidade de duas ou mais substâncias não apenas as impediria de interagir, mas também as impediria de causar a existência uma da outra.5

Spinoza também afirma que é apenas da natureza de Deus, ou da substância única, ser infinito e eterno.6 Uma razão pela qual ele acredita que Deus é infinito é que, como substância, ele/ela é distinto, e nada tem o poder de limitá-lo porque nada é da sua espécie. Ou seja, nenhum ser corpóreo está na mesma classificação de existência de Deus, porque, diferentemente dele, todos derivam de causas físicas além de si mesmos.7 Da mesma forma, nenhum conceito é independente de Deus, uma vez que a sua essência é a única que depende de si mesma para ser concebível, tornando apenas ele/ela ilimitado.8 Além disso, porque a finitude é uma negação do ser ou um estado de realidade em que alguém pode deixar de existir devido à supremacia de outro, segue-se que Deus é necessariamente infinito porque nada pode dominá-lo. Ou seja, só Deus é infinito porque nada pode restringir suas habilidades, deixando apenas ele ser ilimitado, ou sem condições para que suas habilidades sejam.9 Além disso, pode-se afirmar que, porque nada pode limitar Deus, ele/ela está continuamente ativo ou tem o poder de afirmar a existência eternamente. Em outras palavras, como nada pode igualar ou exceder o poder de Deus, ele necessariamente nunca deixará de existir, porque nada pode impedi-lo de existir. Devido a isso, segue-se que todas as coisas dependem da existência e essência eterna de Deus, uma vez que ele/ela é necessariamente o ser mais poderoso ou perfeitamente ativo.10 Assim, porque Deus não pode deixar de existir, porque a existência de tudo depende dele, segue-se que ele garante perfeitamente a continuidade da existência, pois é o único ser que as pessoas podem entender como tendo que ser incessantemente ativo.

Além disso, Spinoza afirma que Deus é imutável, pois é impossível para ele mudar.11 Para Spinoza, Deus é imutável, pois nada pode alterá-lo, pois apenas ele é ilimitado. Isto é, somente Deus é uma substância infinita, e como isso torna todas as outras coisas finitas, nada pode fazer com que ele mude. Além disso, Deus é imutável, pois não é um conglomerado de substâncias, mas sim um todo indivisível.12 Para Spinoza, nem substâncias infinitas nem finitas podem compor Deus, uma vez que é impossível que qualquer uma delas exista.13 Em primeiro lugar, não é verdade que muitas substâncias infinitas possam existir porque, se existissem, isso significaria que seriam únicas e compatíveis ao mesmo tempo, o que não faz sentido. Em segundo lugar, também é ilógico acreditar que Deus é redutível a uma totalidade de substâncias finitas porque elas também não podem existir. Isto é, se alguém afirmasse que Deus é uma coleção de substâncias finitas, essa pessoa estaria aderindo à visão de que finitude e infinitude são compatíveis, o que não pode ser assim, uma vez que a natureza desses conceitos é diferente.

Além disso, se Deus fosse feito de substâncias finitas, ele também seria necessariamente finito, o que é ilógico porque nada tem o poder de limitá-lo. Em outras palavras, se Deus fosse composto por substâncias finitas, isso significaria que ele também seria finito, mas isso não pode ser o caso, pois as coisas finitas não têm o poder de afetar algo que é infinito.14 Finalmente, Spinoza prossegue descrevendo como nada tem o poder de compelir Deus, ao mesmo tempo que sustenta que ele/ela não pode desafiar ou ir contra a sua natureza.

Devido ao fato de Deus ser infinito, segue-se que nada tem o poder de compeli-lo ou fazê-lo agir de qualquer maneira que desafie o curso de sua natureza.15 Ou seja, Deus, como único ser ilimitado, não está sujeito à vontade de outro, pois nada causa a si mesmo, exceto ele/ela. Além disso, porque Deus é a única causa de si mesmo, ele/ela é de natureza distinta e, portanto, por nada ser da mesma categoria de existência que ele/ela, não há como qualquer coisa poder fazer com que Deus mude, ou desviar-se de sua natureza.16 Em outras palavras, como única causa de si mesmo, nada pode competir com a natureza infinita de Deus porque todas as outras coisas derivam de outras causas além delas mesmas, o que as torna sujeitas às condições que herdam de seus geradores imediatos.17

Além disso, porque Deus é necessariamente incapaz de ser inativo, devido à atividade de toda a existência depender da sua continuidade para a deles, segue-se que nada pode ramificar ou influenciar o fluxo de Deus.18 Isto é, nada é tão ativo como Deus, porque a atividade de toda a existência não pode continuar eternamente se depender de algo que possa ser inativo. Portanto, visto que Deus é o único ser eternamente ativo, segue-se que somente ele possui a confiabilidade para garantir a continuidade da atividade incessante encontrada na ordem natural. Portanto, devido ao fato de Deus ser o único ser continuamente ativo e ilimitado, segue-se que nada pode compeli-lo ou levá-lo a desafiar sua natureza, uma vez que nada é do mesmo tipo que ele.19 Finalmente, embora nada possa alterar Deus, ele/ela não é livre como normalmente entendido, mas antes não é compelido, ou é incapaz de desafiar a si mesmo.

Além disso, Spinoza acredita que Deus não é livre no sentido comum da palavra, mas sim um ser livre que não pode desafiar a sua natureza estabelecida. Ou seja, para Spinoza, Deus não pode desafiar quem ele é, pois não está em sua capacidade fazê-lo.20 Uma razão pela qual Spinoza faz esta afirmação é que Deus é a causa imanente de todas as coisas, ou é o caso de que todas as coisas derivam dele/dela, e assim porque esses derivados não podem mudar as suas naturezas, nem ele/ela pode.21 Em outras palavras, embora Deus seja um ser distinto, ele/ela ainda é a causa de todas as coisas, e porque o que dele deriva não pode mudar o que as constitui inatamente, segue-se que, como sua causa imanente, ele/ela não pode mudar ele mesmo também.

Além disso, se Deus fosse livre, como é entendido coloquialmente, ele poderia optar por deixar de ser ativo e, assim, a continuidade da existência estaria em risco, uma vez que ele teria a capacidade de ser inativo.22 Spinoza acredita que isso não pode ser assim, uma vez que a continuidade da existência só pode contar com um ser que é eternamente ativo e, portanto, tudo o que foi, é e será, não pode cair no nada porque Deus é necessariamente essa entidade eternamente ativa.23 Por outras palavras, Deus não pode desafiar a sua natureza porque, sendo eternamente ativo, toda a existência depende dele, e uma vez que o ser nunca pode verdadeiramente desaparecer no nada, segue-se que Deus não pode mudar a sua natureza incessantemente ativa. Finalmente, Spinoza prossegue afirmando a natureza dos atributos de Deus e seus modos, ou expressões determinantes particulares dele e desses atributos.24

Para Spinoza os atributos de Deus ou daquilo que se pode perceber como sendo de sua natureza são eternos e infinitos.25 Spinoza faz esta afirmação porque Deus, como ser eterno e infinito, tem necessariamente atributos da mesma natureza, devido ao fato de apenas coisas da mesma espécie serem compatíveis.26 Além disso, as pessoas podem compreender os atributos apenas como sendo eternos e infinitos, uma vez que surgem através de si mesmas e, portanto, são independentes de necessitarem uns dos outros para a continuidade de suas existências.27 Em outras palavras, cada atributo de Deus só pode expressar um aspecto infinito e eterno dele/dela, e não muitos, porque os atributos são incapazes de afetar um ao outro, uma vez que não dependem um do outro para existir. Conseqüentemente, como os atributos são independentes da necessidade um do outro para existir, eles são necessariamente eternos porque dependem apenas de Deus, ou do único ser eterno, para sua existência e concebibilidade.28 Além disso, porque os atributos de Deus não podem interagir, segue-se que eles não podem causar a existência uns dos outros e, portanto, pode-se afirmar que nada pode limitá-los. Ou seja, os atributos expressam Deus eternamente e, como existem distintamente uns dos outros, não podem ser compatíveis, o que, por sua vez, os impede de limitarem-se mutuamente porque não são da mesma natureza.29 Finalmente, Spinoza continua abordando a natureza dos modos ou aquilo que em última análise deriva de Deus e dos seus atributos.30

Spinoza continua a enunciar que os modos de Deus são expressões particulares, finitas e determinadas de sua natureza. Uma razão pela qual Spinoza acredita que os modos são finitos é que só pode haver uma substância infinita na natureza, uma vez que não pode existir uma pluralidade de substâncias.31 Por outras palavras, porque só pode haver uma substância infinita, todas as outras coisas têm de ser finitas, uma vez que, como modos, não são causas de si mesmas, mas antes, no final, derivadas dessa substância infinita.32 Consequentemente, porque Deus é aquela substância infinita, e porque isso torna os modos necessariamente finitos, segue-se que há limites para as suas existências e, portanto, pode-se afirmar que isso também os torna determinados. Isto é, Deus, em última análise, estabelece as condições para a existência dos modos e, portanto, acontece que eles não são ilimitados, mas antes compelidos pela vontade de outro.33 Além disso, Spinoza afirma que os modos surgem por meio dos atributos de Deus, ou leis da existência, e, portanto, são determinados porque não definem as suas naturezas. Em outras palavras, os modos não podem existir por si mesmos e, portanto, suas naturezas derivam de uma série de causas que, em última análise, remetem ao atributo de Deus do qual surgiram. Finalmente, Spinoza explica como é diferente de tudo chegar diante de Deus.34

Além disso, não é da natureza dos modos de Deus preceder ou existir fora dele/dela. Spinoza demonstra isso mostrando primeiro como nada pode vir antes de Deus. Para Spinoza, Deus é a única substância que causa a si mesmo, e porque isso o torna único na natureza, segue-se que todas as outras coisas derivam de causas externas. Além disso, como os modos derivam de outras causas além deles mesmos, segue-se que eles necessariamente seguem a Deus, uma vez que ele/ela é, em última análise, a causa de todos eles. Ou seja, Deus, que é a causa de si mesmo, é em última instância a causa de todas as coisas porque tudo necessariamente remonta a ele, uma vez que ele não deriva de uma causa externa a si mesmo.35 Consequentemente, porque Deus é o primeiro na série do ser, segue-se que todos os modos devem segui-lo, porque se o precedessem, isso significaria que eles ou causaram a si mesmos ou fizeram com que ele/ela existisse, o que são ambas impossibilidades.36

Em outras palavras, se os modos precedessem a Deus, isso significaria que eles surgiram sem ele, o que não pode ser o caso, uma vez que não são externos a ele. Além disso, seria impossível que os modos viessem a existir ao mesmo tempo que Deus, porque só pode haver uma causa de si mesmo na natureza.37 A partir disso, pode-se afirmar que os modos não podem existir fora de Deus porque, para que algo exista fora de outra coisa, deve precedê-lo. No entanto, porque é impossível que os modos precedam Deus, uma vez que isso significaria que eles se causaram ou passaram a existir ao lado dele, segue-se que eles não podem existir fora dele. Isso porque os modos são finitos e determinados, e seguem as leis da natureza eterna de Deus, é que necessariamente existem nele, pois se não existissem, seriam infinitos e não estariam sob nenhuma forma de compulsão.38 Finalmente, como os modos não são infinitos nem livres, eles necessariamente residem e seguem depois de Deus, ou da única substância infinita e não compelida.39

Spinoza continua sua investigação metafísica afirmando que o pensamento é um atributo de Deus.40 Uma razão pela qual Spinoza acredita que assim é é que nada é ou pode ser concebível sem Deus. Spinoza faz esta afirmação, uma vez que tudo existe necessariamente em Deus, e uma vez que nada está fora dele, segue-se que as coisas pensantes também existem nele.41 Daí resulta que Deus abriga necessariamente todas as coisas pensantes, pois nada pode existir fora dele, e assim, elas estão sujeitas às leis do pensamento que sua essência exala, o que, por sua vez, lhes permite ser concebível.42 Isto é, Deus é o domínio no qual existem todas as coisas pensantes, uma vez que todas elas são incapazes de traçar as suas origens a qualquer causa fora de Deus. Consequentemente, segue-se que a sua essência fixa irradia necessariamente o seu atributo imutável de pensamento; estabelecer as condições que dão origem à concebibilidade de pensar coisas.43 Portanto, uma vez que Deus, no final, determina as condições de todas as coisas pensantes, segue-se que ele/ela possui necessariamente o atributo do pensamento, porque sem ele essas coisas pensantes deixariam de ser concebíveis.44

Além disso, Deus deve possuir o atributo do pensamento porque as coisas pensantes expressam necessariamente esse atributo, uma vez que, como modos, expressam a essência de Deus.45 Isto é, embora as coisas pensantes expressem Deus de maneiras específicas e determinadas, elas ainda assim expressam sua essência, uma vez que, como modos, é de sua natureza fazê-lo e, portanto, Deus deve possuir o pensamento, uma vez que, sem ele, os modos seriam ser incapaz de expressar esse atributo. A partir disso, pode-se também afirmar que, porque é inato pensar coisas pensar, segue-se que Deus deve possuir o atributo de pensamento porque o que é inerentemente nele deve, de certa forma, estar em seus modos, devido à sua imanência.46 Em outras palavras, porque todas as coisas pensantes derivam, em última análise, de Deus, segue-se que ele/ela tem alguma relação com elas, e uma vez que elas expressam o pensamento pelo pensamento, segue-se que Deus deve possuir esse atributo, pois se ele não o tivesse, então eles seria incapaz de transmiti-lo. Finalmente, Spinoza prossegue descrevendo a natureza do ser de Deus como uma substância corpórea, que possui o atributo de extensão.47

Segundo Spinoza, Deus também é uma substância corpórea que possui o atributo de extensão.48 Por substância corpórea, Spinoza quer dizer que Deus é necessariamente equivalente à Natureza. Uma razão pela qual Spinoza acredita que Deus é equivalente à Natureza é que não pode haver uma multiplicidade de substâncias auto-causadas, mas apenas uma, pois se não existisse haveria duas substâncias incompatíveis facilitando as condições da ordem natural. Ou seja, se Deus não fosse equivalente à Natureza, haveria necessariamente dois Deuses, um para facilitar as leis do pensamento, e outro as leis da extensão, o que não pode existir, uma vez que a ordem natural se apresenta como um todo unificado.49

Além disso, Deus é necessariamente uma substância corpórea, pois se ele não fosse, não haveria lugar para seus modos se estenderem. Ou seja, se Deus não fosse uma substância corpórea, não haveria espaço para que seus modos viessem a existir, o que é uma impossibilidade, pois a realidade da Natureza necessariamente fornece espaço para que seus modos existam. Além disso, Deus possui o atributo de extensão, visto que, como Natureza, ele/ela é fisicamente infinito, e como todos os atributos são infinitos, segue-se que apenas um ser de igual magnitude pode possuir o atributo de extensão.50 Em outras palavras, porque Deus é infinito e equivalente à Natureza, segue-se que o atributo infinito de extensão é somente dele, uma vez que ele/ela é o único ser na ordem natural que é da mesma natureza que ela.51

III. Spinoza na Mente

A mente humana, tal como entendida por Spinoza, existe por meio do atributo de pensamento de Deus e é determinada, e não um amálgama de atributos, mas sim um todo singular.52 Spinoza afirma que a mente deriva, em última análise, de Deus, por meio do seu atributo de pensamento, e expressa inatamente esse atributo.53 Em outras palavras, as mentes pensam inatamente e, portanto, devem derivar do atributo de pensamento de Deus, uma vez que sem ele/ela seriam incapazes de expressar sua essência como uma coisa pensante. Uma razão pela qual a mente deriva necessariamente do atributo de pensamento de Deus é que ela é da mesma natureza que ele. Isto é, há uma semelhança entre a imaterialidade da mente e as características inteligíveis da ordem natural, que o atributo de pensamento de Deus dá origem, e uma vez que apenas coisas do mesmo tipo são compatíveis, segue-se que as mentes surgem necessariamente dessa atributo devido a ambos serem imateriais.54 54

Além disso, a mente depende da continuidade do atributo de pensamento de Deus, e uma vez que esse atributo é ilimitado, ou necessariamente eterno, segue-se que sem ele as mentes deixariam de perceber e conceber ideias, ou de serem concebíveis.55 Isto é, Deus, que é eterno, tem necessariamente atributos eternos, e se ele/ela cessasse, não apenas esse atributo cessaria, mas também as mentes, suas habilidades e sua concebibilidade. Consequentemente, pode-se afirmar que, uma vez que a mente depende de outro conceito para a sua existência, ela não é auto-suficiente, mas sim um modo determinado.56 Em outras palavras, a mente, que depende de Deus e de seu infinito atributo de pensamento, não pode determinar sua natureza, porque ela não causa a si mesma e, portanto, deve seguir o fluxo da essência imutável de Deus, uma vez que, em última análise, derivou partir de sua essência fixa.57

A partir disso, as pessoas também podem afirmar que suas mentes são um todo singular e não possuem vários atributos, mas sim várias habilidades que refletem Deus de maneira limitada. Ou seja, a mente é uma expressão pensante de Deus, como uma substância imaterial, e como o faz de maneira determinada ou limitada, segue-se que não pode ter atributos, uma vez que os atributos são infinitos e eternos.58 Consequentemente, Spinoza, em última análise, nega que a mente possa possuir vários atributos, mas antes apresenta capacidades activas para conceber ideias e poderes passivos para as assimilar.59

Também é de grande importância abordar as opiniões de Spinoza sobre os tipos de ideias que a mente pode ter, que são ideias inadequadas, adequadas ou verdadeiras. Para Spinoza, ideias inadequadas são aquelas noções que as pessoas não conseguem compreender totalmente porque não surgem apenas delas mesmas. Em outras palavras, as ideias externas que podem agir sobre as pessoas não derivam diretamente delas, mas são compatíveis com suas mentes, uma vez que, como ideias, são da mesma natureza que suas mentes imateriais. Além disso, as ideias inadequadas residem necessariamente em Deus, como todas as outras coisas, mas não derivam diretamente dele/ela, uma vez que essas ideias são passivas, enquanto ele/ela é imutavelmente ativo. Spinoza conclui que, por causa disso, Deus é apenas uma causa parcial de ideias inadequadas, enquanto as pessoas, que podem absorver as percepções nele alojadas, são a outra causa parcial e, portanto, não derivam apenas das pessoas, mas ainda podem agir sobre eles e influenciá-los.

Por outro lado, ideias adequadas são aquelas ideias que se assemelham a ideias verdadeiras ou ideias que combinam perfeitamente com os seus objetos, mas apenas na medida em que são ideias. Isto é, as ideias adequadas têm todas as características das ideias verdadeiras, mas não correspondem indubitavelmente aos seus objetos, uma vez que essas ideias surgem de dentro das pessoas, que não podem conhecer inatamente a realidade de outro ser, uma vez que não podem ser outro ser. Consequentemente, as pessoas podem alegar que não podem conhecer outras mentes tão bem como as suas mentes, uma vez que só têm ideias de outras mentes e não o conhecimento do que é estar nessas outras mentes. Por último, as ideias verdadeiras são aquelas que correspondem perfeitamente aos seus objectos e, assim, dão lugar a noções comuns que permitem às pessoas saber inerentemente o que significa ser humano, bem como Deus como a sua causa última.

4. A Análise do Corpo de Spinoza

Para Spinoza, o corpo humano existe por meio do atributo de extensão de Deus.60 Com isto, Spinoza quer dizer que Deus, como uma substância extensa, causa as condições, ou as leis do seu atributo de extensão que, em última análise, permite que os corpos das pessoas venham a existir. Além disso, o que compõe um corpo humano são corpos individuais menores que estão em repouso ou em movimento, que refletem a natureza de todos os outros corpos.61 Por outras palavras, os corpos das pessoas são constituídos por corpos mais pequenos que estão em repouso ou em movimento tal como os seus corpos.62 Uma razão pela qual Spinoza acredita nisso é que os corpos são da mesma natureza, uma vez que derivam do mesmo atributo de Deus e, portanto, acontece que todos concordam ou se relacionam de certas maneiras. Conseqüentemente, porque os corpos surgem através do mesmo atributo de Deus, são, de fato, compatíveis, segue-se que eles estão sujeitos aos efeitos de outros corpos de muitas maneiras, especificamente na forma como eles têm a capacidade de dominar uns aos outros, causando um outro se mova ou pare.

Além disso, Spinoza continua a afirmar que, como todas as outras formas, os corpos retêm os efeitos daquilo que os faz mover-se ou parar, e refletem também esses efeitos.63 Ou seja, os corpos, tal como outras superfícies, refletem o que os impacta, e os vestígios desses efeitos continuam, tanto na Natureza como nos corpos impactados. A partir disso, Spinoza afirma que muitos corpos juntos formam corpos mais complexos, que incluem os dos humanos, e esses corpos individuais que compõem corpos mais intrincados se unem de tal forma que também retêm os efeitos daquilo que os afeta.

Além disso, vale a pena notar que, embora Spinoza acredite que os corpos estão sujeitos a mudanças, segue-se que não pode haver perturbação no que diz respeito à substância que os abriga. Ou seja, Spinoza acredita que embora os corpos estejam sujeitos a numerosos efeitos e possam sofrer mudanças, é verdade que não pode haver uma mudança em Deus, ou na Natureza, devido ao fato de esses corpos serem finitos por natureza, ao passo que ele/ela é infinito. .64 Consequentemente, porque Deus, como um ser infinitamente estendido, não corresponde a nenhum outro corpo nele/ela, segue-se que ele/ela não pode alterar quando eles sofrem mudança.65 Em outras palavras, o ser de Deus como substância corpórea não corresponde a outros corpos, uma vez que são finitos, e segue-se que ele/ela é incompatível com eles, uma vez que não são da mesma natureza.

Outra razão pela qual não pode haver uma mudança em Deus quando os corpos sofrem mudanças é que, uma vez que a sua corporeidade é diferente de tudo na natureza, devido a ele ser a única causa de si mesmo, acontece que outros corpos não podem afetar ele/ela.66 Ou seja, Deus é único na ordem natural, pois é a única substância e, portanto, por não ser da mesma natureza física dos demais corpos, não está sujeito ao que pode afetá-los.67 A partir disso, pode-se também afirmar que, porque Deus é a única causa de si mesmo, nenhum corpo pode existir fora dele e, portanto, eles não podem agir sobre ele ou afetá-lo. Em outras palavras, porque Deus é ontologicamente distinto, e uma vez que nada, incluindo os corpos, pode existir fora dele, é o caso que ele/ela não está sujeito às condições de suas naturezas. Além disso, porque Deus é diferente de todos os outros corpos, segue-se que ele/ela não pode ter um corpo que se assemelhe a um corpo finito, incluindo os dos humanos. Conseqüentemente, porque Deus não é antropomórfico, segue-se que quaisquer mudanças que ocorram nos corpos das pessoas não podem mudar Deus, ou o corpo da Natureza, de forma alguma.68

Outra afirmação feita por Espinosa e que é central nas suas ideias sobre o corpo é que os corpos, embora determinados, continuam indefinidamente, ou não é da sua natureza recusar-se a existir.69 Ou seja, como modos estendidos de Deus, é inato dos corpos esforçarem-se para continuar a existir, uma vez que derivam de sua fisicalidade ativa.70 Consequentemente, devido aos corpos derivarem em última análise de uma substância corpórea eternamente ativa, ou Deus, segue-se que eles expressam inatamente essa atividade como modos, e assim, é o caso que os corpos não podem recusar-se a perseverar nos seus seres.71 A partir disto também se pode afirmar que, porque os corpos só podem lutar para continuar a existir, a causa da sua morte não está neles.72 Por outras palavras, os corpos não abrigam o tempo da sua morte, pois se o fizessem, isso contradiria as suas capacidades inerentes como modos de expressar a materialidade de Deus.73 Além disso, pode-se afirmar que, mesmo que o corpo abrigasse o tempo do seu fim, as pessoas ainda seriam incapazes de conhecê-lo, uma vez que o corpo existe através de um atributo de Deus diferente da mente e, portanto, a sua incompatibilidade impediria a corpo de transmitir qualquer informação à mente.74 Por último, Spinoza continua a descrever como a ordem e a conexão das ideias seguem as mesmas que a ordem e a conexão das coisas.75

Para Spinoza, a ordem e a conexão das ideias seguem necessariamente a mesma ordem e a conexão das coisas.76 Com isso, Spinoza quer dizer que Deus, como substância imaterial e corpórea, é coerente e, portanto, todas as ideias e coisas que decorrem de sua natureza complementam necessariamente sua existência como a totalidade da ordem natural.77 77 Uma maneira pela qual o leitor pode imaginar isso é se Deus fosse ao mesmo tempo a ideia de uma forma e o objeto físico dessa própria forma. Spinoza faz referência semelhante quando afirma que Deus como ideia é como a ideia de um círculo que corresponde universalmente à realidade de um círculo.78 Isto é, Deus combina com a Natureza de uma forma eternamente perfeita, uma vez que Deus e a Natureza se refletem absolutamente, ou inatamente, tanto que a ideia de Natureza ou Deus e o objeto de Deus ou Natureza são um e o mesmo.79 Consequentemente, porque Deus é equivalente à Natureza, segue-se que tudo o que ocorre em Deus como uma substância imaterial corresponde ao que ocorre nele como uma substância corpórea. Além disso, porque todas as ideias e coisas estão em Deus, segue-se que elas aderem às regras do seu ser e, portanto, são determinadas e não podem escolher desviar-se de existir de maneiras complementares umas às outras.80 Ou seja, é inato à natureza das ideias e dos corpos seguir o mesmo caminho e, uma vez que existem em Deus, não podem recusar-se a seguir a sua natureza fixa.81 Por último, Spinoza continua as suas especulações metafísicas abordando como é que a mente e o corpo trabalham juntos de uma forma coerente.82

Embora a mente e o corpo venham a existir por meio de diferentes atributos de Deus e sejam, portanto, incompatíveis, eles ainda assim formam uma união. Por união, Spinoza quer dizer que a mente e o corpo são coerentes, ou é o caso de que tudo o que ocorre na mente das pessoas tem um efeito de correspondência nos seus corpos. Uma razão pela qual ele acredita que isso seja assim é que a ordem natural mostra sua coerência para as pessoas, devido ao fato de existirem apenas uma substância, Deus, ou Natureza, e, portanto, tudo o que em última análise flui dela como uma substância imaterial tem um efeito correspondente sobre ele/ela como corpóreo. Em outras palavras, uma vez que Deus é coerente e, em última análise, dá origem a todos os modos, eles necessariamente exibem sua coerência, embora de forma limitada, e assim, o que acontece em suas mentes tem um efeito físico correspondente em seus corpos e o que quer que afete seus corpos tem. um efeito semelhante em suas mentes.

Além disso, a mente e o corpo são coerentes, pois se a mente existisse através do atributo de extensão, seguiria o mesmo caminho que o corpo, e se o corpo existisse através do atributo pensamento, seguiria o mesmo caminho que a mente.83 Isto é, a mente e o corpo são coerentes, uma vez que, em última análise, derivam de uma substância unificada, e uma vez que essa substância unificada causa imanentemente todas as coisas, ou está inatamente nelas, segue-se que a mente se reduziria ao corpo e ao corpo para a mente se eles existissem através dos atributos corretos. Finalmente, Spinoza continua a abordar a natureza daquilo que pode agir e influenciar as pessoas, o que ele chama de afetos.84

V. Spinoza sobre os afetos

Para Spinoza, existem ideias externas às pessoas que têm a capacidade de agir ou influenciá-las para que se sintam ou tenham consciência de si mesmas de maneiras maiores ou menores do que normalmente se entendem.85 Espinosa chama essas ideias externas de afetos e, uma vez que não surgem da capacidade das pessoas de conceber ideias, segue-se que elas têm um conhecimento inadequado delas.86 Ao mesmo tempo, os afetos ainda são ideacionais e, portanto, são compatíveis com a inteligibilidade da mente das pessoas.87 Além disso, embora as pessoas não possam compreender os afetos como decorrentes apenas de si mesmas, segue-se, no entanto, que eles ainda seguem a ordem e a conexão das ideias e, portanto, a ordem e a conexão das coisas.88 Isto é, embora as pessoas tenham um conhecimento inadequado dos afetos externos, segue-se que eles ainda são ideias e, portanto, podem determinar as pessoas a pensar e agir fisicamente de determinadas maneiras.89 Uma razão pela qual isto acontece é que as ideias e as coisas seguem necessariamente a mesma ordem, uma vez que, em última análise, derivam de Deus ou da coerência da Natureza.90 Em outras palavras, porque Deus concorda consigo mesmo como uma substância corpórea, e como a Natureza concorda consigo mesma como uma substância imaterial ou Deus, segue-se que a mente e o corpo são coerentes como derivados de Deus ou da Natureza.91

Disto se segue que os afetos podem ajudar as pessoas ou dissuadi-las de seus desejos de viver, ou ajudar ou restringir suas habilidades inatas de ser.92 Por outras palavras, as pessoas só podem desejar afirmar ou esforçar-se para existir porque as suas essências activas derivam de Deus e, portanto, o que causará as suas mortes não pode estar nelas.93 Pelo contrário, essas causas são externas às pessoas, e uma vez que os afetos também são externos a elas, segue-se que só elas têm o potencial para acabar com as suas vidas. Finalmente, Spinoza continua a descrever a natureza dos afetos e como todos eles se resumem, em última análise, a vários tipos de desejos, alegrias ou tristezas.94

De acordo com Spinoza, as pessoas desejam ou têm apetite inato por aquilo que consideram agradável a quem elas entendem ser.95 Uma razão pela qual as pessoas desejam o que consideram ser bom para si mesmas é que elas naturalmente se esforçam para continuar a existir e, como expressões específicas de Deus, segue-se que os seus desejos podem variar, e variam, uns dos outros.96 Ou seja, as pessoas expressam inatamente a realidade eterna de Deus, esforçando-se para existir continuamente, e uma vez que estão necessariamente conscientes de que são expressões particulares e finitas dele/dela, segue-se que podem usar essa consciência para julgar o que é propício ou não para suas sobrevivências. Além disso, uma vez que as pessoas são expressões específicas de Deus, segue-se que os seus desejos podem variar uns dos outros, uma vez que são diferentes na medida em que as suas essências variam no grau e magnitude das leis que expressam.97 Em outras palavras, porque uma pessoa pode ser mais uma expressão do atributo de pensamento de Deus do que o seu atributo de extensão, e outra pessoa pode ser mais uma expressão do seu atributo de extensão do que o seu atributo de pensamento, segue-se que os desejos individuais também podem variar, e variam.98 Além disso, embora os desejos das pessoas possam diferir, Spinoza afirma, no entanto, que aqueles desejos que as ajudam a viver ao máximo, ou a atingir as suas capacidades máximas, tal como elas se entendem, são bons. Em contraste, Espinosa chama de mal aqueles desejos que impedem alguém de viver da melhor forma possível como expressões particulares de Deus. Finalmente, ele afirma que os desejos que têm efeitos bons aumentam a capacidade da mente de pensar e, portanto, a capacidade do corpo de agir, enquanto os maus diminuem essas habilidades.

Spinoza continua afirmando que a alegria é a passagem de uma pessoa de um estado de ser menor para um estado maior.99 Ou seja, a alegria aumenta a capacidade da mente de pensar e a capacidade do corpo de agir e, assim, auxilia e leva as pessoas a um estado em que elas se esforçam mais poderosamente em seus seres. Uma razão pela qual Spinoza faz esta afirmação é que a alegria actua sobre as pessoas de uma forma que apenas afirma as suas essências, ou as ajuda a perseverar. Ou seja, a alegria é uma ideia externa que faz com que as pessoas estejam em maior nível de atividade, pois afeta a mente amplificando a felicidade, que, por sua vez, afeta necessariamente o corpo de forma prazerosa. Além disso, quando algo causa alegria a alguém, segue-se que essa pessoa está sentindo alegria por causa daquela coisa, e não apenas pelos sentimentos de felicidade. Conseqüentemente, Spinoza chama esse tipo de felicidade de amor, pois não só causa alegria, mas também é o estado de ser em que as pessoas podem projetar alegria naquilo que entendem ser a causa desse sentimento. Em outras palavras, as pessoas não encontram alegria apenas no sentimento de alegria, mas sim na fonte dessa alegria, que Spinoza afirma ser o amor, uma vez que se torna uma capacidade que os indivíduos têm de devolver seus sentimentos de alegria ao que causou aquela emoção.

Para Spinoza, a tristeza é o deslizamento de uma pessoa para um estado menor de consciência a partir de um estado maior. Ou seja, a tristeza atrapalha a capacidade de existência das pessoas porque as torna menos conscientes de si mesmas. Conseqüentemente, como a tristeza diminui a compreensão das pessoas sobre quem elas são, ela também deve necessariamente afetar a capacidade de ação dos seus corpos. Em outras palavras, porque a mente e o corpo concordam, segue-se que o que afeta negativamente a consciência que a mente tem de si mesma também deve afetar a capacidade de ação do corpo. Spinoza chama o estado de espírito associado à tristeza, melancolia, e seu efeito físico correspondente, dor. Além disso, Spinoza afirma que a tristeza acompanhada da ideia da causa externa da tristeza é o ódio. Ou seja, o ódio é um tipo de tristeza que as pessoas não só sentem, mas também podem projetar naquilo que acreditam ser a causa da sua tristeza. Por último, Spinoza afirma que, embora Deus, em última análise, cause todas as coisas, ele não é a causa da tristeza, que, por sua vez, mantém a sua perfeição.100

VI. Deus é perfeito e não a causa da tristeza

Segundo Spinoza, Deus é perfeito e não pode sentir os efeitos da tristeza.101 Ou seja, Deus, que é um ser eternamente ativo, que equivale à Natureza, não pode sentir tristeza, pois é necessariamente perfeito. Por perfeito, Spinoza entende Deus como estando no mais alto grau de realidade, e como ele é eternamente ativo e, portanto, imutável, segue-se que sua perfeição é constante.102 Consequentemente, porque Deus é constantemente perfeito, segue-se que ele/ela não pode sentir tristeza porque isso significaria que ele/ela pode escorregar para um grau menor de realidade, ou perfeição, o que é impossível.103 Para Spinoza, é impossível que Deus deslize para um grau menor de perfeição, não apenas porque ele/ela é permanentemente imutável, mas também porque ele/ela é ilimitado e, portanto, o que afeta seus modos limitados, não pode afetar ele/ela. Disto segue-se que a tristeza, cuja influência os modos limitados de Deus estão sujeitos, não pode afetá-lo, uma vez que a natureza da tristeza não é compatível com a sua natureza.

Pode-se afirmar que, como nada pode existir fora de Deus, a tristeza é um afeto que é apenas externo aos modos, mas não a ele, e assim, segue-se que a tristeza não pode agir sobre ele.104 Em outras palavras, a tristeza existe em Deus, mas não pode agir sobre ele, porque para que isso ocorresse esse afeto teria que existir fora dele, mas como nada pode existir dessa forma, segue-se que Deus é imune para tristeza. Além disso, se Deus fosse capaz de passar de diferentes graus de realidade, isso necessariamente perturbaria a sua natureza.105 Isto é, se Deus mudasse, isso afetaria a ordem natural, uma vez que, como Natureza, Deus mantém a existência de todas as coisas físicas. A partir disso, pode-se afirmar que a ordem natural estaria em perigo se Deus mudasse, uma vez que ele/ela teria que distorcer as leis da natureza para fazê-lo, o que em última análise daria origem a tipos de modos extremamente diferentes, diferentes daqueles que existem agora. Assim, se Deus fosse capaz de escorregar para graus menores de realidade, ou sentir tristeza, segue-se que a Natureza mudaria necessariamente, pois se ele mudasse, teria que haver um efeito de correspondência na ordem natural, uma vez que ele/ela é coerente e equivalente a ele.

Além disso, Deus não pode ser o causador da tristeza, pois não pode retribuir quaisquer sentimentos que as pessoas projetem nele e, portanto, por ser livre de emoções, seria ilógico afirmar que pode causar dor a alguém.106 Ou seja, Deus não pode sentir, porque não é da sua natureza fazê-lo, e como é incompatível com as emoções que as pessoas projetam sobre ele, nunca poderá odiar ninguém, porque essas emoções não podem afetá-lo.107 Além disso, uma vez que a essência de Deus apenas afirma a existência, e uma vez que a tristeza é um estado inferior de existência, segue-se que ele/ela é incapaz de fazer com que as pessoas se sintam tristes. Em outras palavras, devido ao fato de Deus ter que estar incessantemente ativo para garantir a continuidade da ordem natural, é que ele não pode cair em um estado menor de atividade ou tristeza e, portanto, sua essência não pode operar contra ou tirar o ser de alguém. Disto segue-se que Deus não pode ser a causa da tristeza porque não é da sua natureza e, também, como ele é eternamente ativo, ele só pode sustentar a existência e nunca pode impedi-la.

Além disso, pode-se afirmar que Deus não pode ser o gerador da tristeza porque ele/ela é, em última análise, a fonte apenas de ideias adequadas e verdadeiras, e uma vez que a tristeza é um afeto que as pessoas compreendem inadequadamente, segue-se que Deus não pode tê-la causado.108 Ou seja, por não ter quaisquer inadequações, Deus não pode causar tristeza, porque a sua atividade eterna só pode exalar ideias verdadeiras e adequadas. No entanto, uma vez que as pessoas têm uma compreensão inadequada da tristeza, segue-se que não é da sua natureza causar esse afeto porque não é inato dos seus modos expressá-lo. Assim, porque a natureza de Deus é incompatível com os afetos, incluindo a tristeza, segue-se que nenhum dos seus modos expressa inatamente a tristeza. Ou seja, o que não está nos modos de Deus, não pode ser de Deus, pois ele exala o seu ser e, portanto, não é totalmente distinto daquilo que decorre da sua natureza. Por fim, Spinoza prossegue descrevendo a verdadeira causa da tristeza, que, por sua vez, mantém a perfeição de Deus.

Conforme entendido por Spinoza, a verdadeira causa da tristeza é a ignorância ou a falta de compreensão das pessoas sobre as causas que as levaram a sentir tristeza.109 Uma razão pela qual Spinoza adere a esta visão é que a tristeza deriva de ideias inadequadas, que agem sobre as pessoas e distorcem as suas capacidades de avaliar corretamente a realidade porque, quando entristecidas, elas deslizam para estados de consciência inferiores.110 Em última análise, esta falta de conhecimento leva Spinoza a afirmar que pode levar as pessoas a crenças supersticiosas, como a de que Deus é a causa das suas tristezas, ou que Deus pode amaldiçoá-las para que se sintam tristes.111 Mas, para Spinoza, estes são absurdos, pois Deus, que é o único ser em atividade eterna e imutável, não pode causar ideias inadequadas, uma vez que não correspondem à sua essência natural.112 Ou seja, a essência de Deus está totalmente ativa, em todos os momentos, pois é inato dele ser assim, e assim, ideias inadequadas não podem decorrer dele. Conseqüentemente, como Deus não causa ideias inadequadas, e como a tristeza deriva desses tipos de ideias, as pessoas que acreditam que ele está contra elas ou que lhes causou tristeza estão erradas.113 Pelo contrário, a tristeza deriva da incapacidade das pessoas em compreender Deus, a natureza humana e a si mesmas. Uma razão pela qual Spinoza acredita nisso é que uma pessoa, que está sob a influência de ideias inadequadas, não tem uma compreensão clara de como se esforçar para continuar a viver, o que, por sua vez, obscurece a visão da realidade.114

Ou seja, Spinoza acredita que quando as pessoas se sentem tristes, não se esforçam para viver na sua plena capacidade e, como as ideias inadequadas associadas a esse sentimento reforçam necessariamente os padrões de pensamento associados à tristeza, acontece que a tristeza distorce a sua visão da realidade. Além disso, com visões distorcidas da realidade, as pessoas não conseguem compreender adequadamente as suas tristezas persistentes, e é difícil amenizar as dores que decorrem desse estado de ser. Ou seja, sem o conhecimento adequado das causas que podem levar à tristeza, não é tarefa fácil para as pessoas libertarem-se dos seus ciclos de desespero, bem como dos efeitos deletérios que deles decorrem.

Embora a tristeza distorça a visão que as pessoas têm da realidade, ainda acontece que aqueles que se apegam a essa emoção podem aprender as suas causas. Spinoza acredita que isso ocorre porque as pessoas podem distinguir entre as ideias que surgem delas mesmas, que são adequadas, e as ideias que agem sobre elas, que são inadequadas. Além disso, porque as pessoas podem saber a diferença entre ideias adequadas e inadequadas, é o caso de poderem compreender aquelas ideias que aumentam as suas capacidades de pensar, ou não, e assim, o que pode afectar os seus corpos para se esforçarem mais habilmente, ou não, viver. Daí resulta que a tristeza, que deriva de ideias inadequadas e diminui a capacidade da mente de pensar e a capacidade do corpo de agir, é identificável pelas pessoas devido a esses efeitos.

Ao mesmo tempo, quanto mais as pessoas adquirem conhecimento adequado sobre o que as levou a sentir-se tristes, menos a tristeza as afeta, pois, em última análise, faz com que essa emoção deixe de ser tristeza. Ou seja, Spinoza acredita que através da aplicação da razão as pessoas podem adquirir conhecimento e, ao fazê-lo, ideias inadequadas deixam de influenciá-las e, assim, emoções como a tristeza não podem mais afetá-las. Conseqüentemente, quando a tristeza deixa de afetar uma pessoa, Spinoza afirma que o indivíduo vive pela razão, ou por um amor intelectual a Deus, ou à Natureza, cuja natureza incessantemente ativa só pode ser o maior trunfo para a sobrevivência de qualquer pessoa. Por fim, o conhecimento de Deus, por ser apenas promotor do bem-estar das pessoas, é devido à sua perfeição, e como a tristeza é deletéria para elas, segue-se que nada de mal, ou inútil pode derivar dele, e assim, seu /sua perfeição permanece preservada.

Conclusão

Esta peça explicou os pontos de vista de Spinoza sobre a natureza de Deus, seus atributos e os modos que, em última análise, surgem dele. Em seguida, houve uma análise da compreensão de Spinoza sobre a mente e o corpo e como isso se relaciona com sua teoria dos afetos ou das ideias externas que podem agir e influenciar as pessoas a viver de maneiras que são propícias ou prejudiciais à maneira como elas entendem. eles mesmos. Posteriormente, houve demonstrações de que Deus não pode ser a causa da tristeza, mas sim que a tristeza deriva do desconhecimento das pessoas sobre o que as leva a sentir-se entristecidas. Por último, ao sustentar que Deus é perfeito e que a existência da tristeza deriva da ignorância, e não dele, este ensaio esperava argumentar eficazmente que a perfeição de Deus ainda é justificável, apesar das realidades da tristeza.

Bibliografia

Jaspers, Karl. Os Grandes Filósofos: Spinoza . Editado por Hannah Arendt. Traduzido por Ralph Manheim. Nova York: Harvest Books, 1966.

Popkin, Richard H., ed. A História da Filosofia Ocidental de Columbia . Nova York: Columbia University Press, 1999.

Russell, Bertrand. Uma História da Filosofia Ocidental . Nova York: Simon e Schuster, 1967. Spinoza, Benedict De. Ética . Traduzido por Edwin Curley. Princeton: Penguin Books, 1996.

1. Benedict De Spinoza, Ética , trad. Edwin Curley (Princeton: Penguin Books, 1996), 3p9-12. Como é habitual, referir-me-ei à Ética de Spinoza usando as seguintes abreviaturas: “a” para axioma, “app” para apêndice, “d” para definição, “l” para lema, “p” para proposição, e o primeiro número em a referência refere-se à parte da Ética . Veja também Karl Jaspers, Os Grandes Filósofos: Spinoza, ed. Hannah Arendt, trad. Ralph Manheim (Nova York: Harvest Books, 1966), 9-25, e Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (Nova York: Simon and Schuster, 1967), 569-580.
2. Espinosa, Ética , 5p17.
3. Spinoza, Ética , 1d1, 1d8, 1a1, 1a7, 1p1, 1p3.
4. Spinoza, Ética , 1d1, 1d8, 1p3, 1p6.
5. Espinosa, Ética , 1p6, 1p8.
6. Espinosa, Ética , 1p11-12.
7. Spinoza, Ética , 1a1, 1a7, 1p1, 1p3, 1p11-12.
8. Espinosa, Ética , 1p14, 1p16.
9. Spinoza, Ética , 1p11-12, 1p14, 1p16.
10. Spinoza, Ética , 1p34, 1p36, 1app.
11. Espinosa, Ética , 1p16, 1p18.
12. Espinosa, Ética , 1p14, 1p16.
13. Spinoza, Ética , 1p14-15.
14. Spinoza, Ética , 1p3, 1p6, 1p14, 1p16.
15. Espinosa, Ética , 1p17-18.
16. Espinosa, Ética , 1p16, 1p18.
17. Espinosa, Ética , 1p29, 1p32.
18. Spinoza, Ética , 1p17-18, 1p34, 1p36, 1app.
19. Spinoza, Ética , 1p3, 1p6, 1p16, 1p18.
20. Espinosa, Ética , 1p16-18.
21. Spinoza, Ética , 1p16, 1p18, 1p18, 1p20.
22. Espinosa, Ética , 1p12, 1p15, 1p18, 1p20
23. Spinoza, Ética , 1p18, 1p21, 1app.
24. Espinosa, Ética , 1p18, 1p21.
25. Espinosa, Ética , 1p18, 1p22.
26. Spinoza, Ética , 1p3, 1p6, 1p18, 1p22.
27. Espinosa, Ética , 1p23, 1p28.
28. Spinoza, Ética , 1p3, 1p6, 1p15-16, 1p18, 1p22-23.
29. Spinoza, Ética , 1d1, 1d6, 1p16, 1p18, 1p22-23, 1p28.
30. Spinoza, Ética , 1d1, 1d6, 1p23, 1p30.
31. Espinosa, Ética , 1p3, 1p6.
32. Spinoza, Ética , 1a1, 1a7, 1p3, 1p6.
33. Espinosa, Ética , 1p23, 1p30.
34. Spinoza, Ética , 1a1, 1a7, 1p3, 1p6.
35. Spinoza, Ética , 1a1, 1a7, 1p3, 1p6, 1p18, 1p20.
36. Spinoza, Ética , 1a1, 1a7, 1p3-1p6, 1p8-1p10, 1p18, 1p20.
37. Spinoza, Ética , 1d1, 1d5, 1p3, 1p7.
38. Espinosa, Ética , 1p26, 1p29.
39. Espinosa, Ética , 1p18, 1p29.
40. Spinoza, Ética , 2p1, 2p4, e Jaspers, Os Grandes Filósofos: Spinoza , 25-31, 37-42.
41. Espinosa, Ética , 2p1, 2p4.
42. Espinosa, Ética , 1p15-16, 2p1, 2p4.
43. Spinoza, Ética , 1p15-16, 1p18, 1p21, 1app, 2p1, 2p4.
44. Spinoza, Ética , 1p15-16, 2p1-4.
45. Spinoza, Ética , 1d1-6, 1p15-16, 2p1-4.
46. Spinoza, Ética , 1p18, 1p21, 2p1, 2p4.
47. Espinosa, Ética , 2p1, 2p4.
48. Espinosa, Ética , 2p1, 2p6.
49. Spinoza, Ética , 1p12, 1p15, 2p1, 2p6.
50. Spinoza, Ética , 1p3-7, 2p1-6.
51. Spinoza, Ética , 1p9, 1p11, 1p18, 1p21, 2p1, 2p6.
52. Espinosa, Ética , 2p11, 2p13.
53. Spinoza, Ética , 1d1, 1d6, 1p18, 1p21, 2p11, 2p13.
54. Espinosa, Ética , 2p4, 2p8.
55. Spinoza, Ética , 1p15-16, 2p4, 2p8.
56. Spinoza, Ética , 1p18, 1p21, 2a1, 2p4, 2p8.
57. Spinoza, Ética , 1p14, 1p16, 1p17, 1p19, 2d1, 2d7.
58. Spinoza, Ética , 1p18, 1p21, 2p4, 2p8, 2p10, 2p14.
59. Spinoza, Ética , 2d1, 2d7, 2a1, 2a5, 2p41, 2p45.
60. Espinosa, Ética , 2p1-4.
61. Spinoza, Ética , 2p1, 2p4, 2a'1-2, 2l1-2l4.
62. Spinoza, Ética , 2a'1-2, 2l1-2l4.
63. Spinoza, Ética , 2a''1-3, 2l4-7.
64. Spinoza, Ética , 1p3-6, 2a'1-2, 2l1-4.
65. Spinoza, Ética , 1p18-21, 2a'1-2, 2l1-4.
66. Spinoza, Ética , 2p1-4, 2p13, 2a''1-3, 2l4-7.
67. Spinoza, Ética , 1d1, 1d8, 1a1, 1a7, 1p3, 1p6, 2p1, 2p4, 2p13, 2a''1-3, 2l4-2l7.
68. Spinoza, Ética , 1p3, 1p6, 1app, 2a''1-3, 2l4-2l7.
69. Espinosa, Ética , 2p30, 2p35.
70. Spinoza, Ética , 2a''1-3, 2l4, 2l7, 2p30, 2p35.
71. Spinoza, Ética , 1d1-8, 1a1-7, 1app, 2a''1-3, 2l4-7, 2p30, 2p35.
72. Espinosa, Ética , 2p30, 2p36.
73. Spinoza, Ética , 1d1, 1d8, 1a1, 1a7, 1app, 2p30, 2p36.
74. Espinosa, Ética , 2p25, 2p35.
75. Espinosa, Ética , 2p35, 2p40.
76. Spinoza, Ética , 2p35, 2p40, e Jaspers, Os Grandes Filósofos: Spinoza , 25-31, 37-42, 46-56.
77. Espinosa, Ética , 2p7, 2p12.
78. Spinoza, Ética , 2p8-9, 2a''1-3, 2l4-7.
79. Espinosa, Ética , 2p8-9.
80. Spinoza, Ética , 1d1, 1d8, 1a1, 1a7, 1p3, 1p6, 1p18, 1p22, 2d1, 2a1.
81. Spinoza, Ética , 1d1, 1d8, 1p16-18, 1p22.
82. Espinosa, Ética , 2p12-13.
83. Espinosa, Ética , 2p12-13, 2p20, 2p28.
84. Spinoza, Ética , 2app, 3d1-3, e Jaspers, Os Grandes Filósofos: Spinoza , 46-56, 50-62.
85. Spinoza, Ética , 2app, 3d1-3, 3p1, 3p3.
86. Spinoza, Ética , 3d1-3, 3p1-3.
87. Spinoza, Ética , 1p3, 1p6, 2p20, 2p25.
88. Espinosa, Ética , 2p7, 2p9.
89. Espinosa, Ética , 3p1, 3p6.
90. Espinosa, Ética , 2p7, 2p9.
91. Spinoza, Ética , 2p7, 2p9, 2p17, 2p19.
92. Spinoza, Ética , 3d1, 3d3, 3p1, 3p3.
93. Espinosa, Ética , 3p4, 3p11.
94. Espinosa, Ética , 3p12, 3p15.
95. Spinoza, Ética , 1p18, 1p22, 1p29, 1p32, 3p13, 3p16.
96. Espinosa, Ética , 3p18, 3p20.
97. Espinosa, Ética , 3p16, 3p25.
98. Espinosa, Ética , 3p4, 3p22.
99. Espinosa, Ética , 3p14, 3p18.
100. Spinoza, Ética , 2d3, 2d7, 5p17-18. Veja também Jaspers, The Great Philosophers: Spinoza , 21-25, 56-62, e Richard H. Popkin, ed., The Columbia History of Western Philosophy (Nova York: Columbia University Press, 1999), 329-336, 363- 366, 373-382.
101. Spinoza, Ética , 2d3, 2d7, 2p32, 2p36, 5p17-18.
102. Spinoza, Ética , 1p34, 1p36, 5p17-18.
103. Spinoza, Ética , 3p15, 3p18, 5p17-18.
104. Spinoza, Ética , 1d1, 5p17-18.
105. Spinoza, Ética , 1p34, 1p36, 1app, 5p17-18.
106. Spinoza, Ética , 5p17-18.
107. Spinoza, Ética , 1p34, 1p36, 3p15, 3p18, 5p17-18.
108. Spinoza, Ética , 1p16, 1p18, 1p22, 2p40, 2p42.
109. Spinoza, Ética , 5p17-18.
110. Spinoza, Ética , 3p58, 4d8, 4p13, 4p16, 5p17-18.
111. Spinoza, Ética , 5p17-18.
112. Spinoza, Ética , 1p18, 1p22, 1p34, 1p36, 5p17-18.
113. Spinoza, Ética , 1p34, 1p36, 2d1, 2p3, 2p40, 2p45, 5p17-18.
114. Spinoza, Ética , 1p34, 1p36, 2d1, 2p3, 3p58, 4d8, 4p13, 4p16, 5p17-18.
     

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