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| Emmanuel Levinas |
Para além de uma prática ou um modo de se relacionar com o outro - ou o diferente - a Alteridade é, na verdade, um conjunto de reflexões epistemológicas tanto dentro da Antropologia, como da Filosofia, da Psicologia e da Psicanálise, ou seja: é um conceito em si mesmo, e bastante caro a alguns campos do conhecimento.
A importância da alteridade numa perspectiva antropológica:
Quando qualquer pessoa entra em contato com outra de cultura diferente, deve entender e compreender esta cultura sem emitir juízos de valor ou preconceituosos. Assim, é possível entender não só a cultura do outro, como também a nossa de forma mais ampla. A antropologia é conhecida como a ciência da alteridade, porque tem como objetivo o estudo do Homem na sua plenitude e dos fenômenos que o envolvem. Com um objeto de estudo tão vasto e complexo, é imperativo poder estudar as diferenças entre várias culturas e etnias. E como a alteridade é o estudo das diferenças e o estudo do outro, ela assume um papel essencial na antropologia. A alteridade é importante nas relações sociais, por exemplo, no combate ao racismo e a diversos outros tipos de preconceito, violência e objetificação contra os seres humanos.
Definições
Relação de sociabilidade e diferença entre o indivíduo e a instância coletiva da qual faz parte, onde ambos interdependem na lógica de que para que se constitua uma individualidade é necessário que haja um coletivo. Dessa forma, o eu apenas existe a partir do outro, da visão deste outro, o que o permite também compreender o mundo a partir de um olhar diferenciado, partindo tanto do diferente quanto do si mesmo, sensibilizado pela experiência do contato e da comunicação com esse outro.
Segundo a enciclopédia Larousse (1998), alteridade é um “Estado, qualidades daquilo que é outro, distinto (antônimo de Identidade). Conceito da filosofia e psicologia: relação de oposição entre o sujeito pensante (o eu) e o objeto pensado (o não eu).” [1]
A “noção de outro ressalta que a diferença constitui a vida social, à medida que esta efetiva-se através das dinâmicas das relações sociais. sendo, a diferença é, simultaneamente, a base da vida social e fonte permanente de tensão e conflito” (G. Velho, 1996:10[vago])
- “A experiência da alteridade (e a elaboração dessa experiência) leva-nos a ver aquilo que nem teríamos conseguido imaginar, dada a nossa dificuldade em fixar nossa atenção no que nos é habitual, familiar, cotidiano, e que consideramos ‘evidente’. Aos poucos, notamos que o menor dos nossos comportamentos (gestos, mímicas, posturas, reações afetivas) não tem realmente nada de ‘natural’. Começamos, então, a nos surpreender com aquilo que diz respeito a nós mesmos, a nos espiar. O conhecimento (antropológico) da nossa cultura passa inevitavelmente pelo conhecimento das outras culturas; e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura possível entre tantas outras, mas não a única.”[2]
Todorov
Tal tema foi estudado ainda por Tzvetan Todorov em seu livro A conquista da América - a questão do outro, onde é estudado no contexto do descobrimento e a conquista da América no primeiro centenário após a primeira viagem de Colombo, basicamente no século XVI. Há ainda, contudo, menções a essas relações de alteridade em obras anteriores a Todorov, como por exemplo, em Michel de Montaigne, um dos autores dos textos a serem cruzados:
- "Mas, para retornar a meu assunto, acho que não há nessa nação nada de bárbaro e de selvagem, pelo que me contaram, a não ser porque cada qual chama de barbárie aquilo que não é de costume; como verdadeiramente parece que não temos outro ponto de vista sobre a verdade e a razão a não ser o exemplo e o modelo das opiniões e os usos do país em que estamos".[3]
Apontamentos podem ser feitos não só durante o processo de conquista e colonização da América, mas em toda a história do contato entre diferentes povos e culturas. Por exemplo, pode-se partir desde Cortés, que procurou conhecer o outro, buscando intérpretes e estabelecendo táticas de guerra. Surge aqui uma personagem curiosa: Malinche. Ela foi dada por Montezuma aos espanhóis e acaba sendo fundamental para o processo de conquista promovido por Cortés, pois sabia a língua dos maias e astecas e posteriormente também o espanhol. Para os indígenas é o símbolo da traição, para outros é o símbolo da mestiçagem, porque Malinche não é somente bilíngüe, mas também "bicultural", e adotou inclusive a ideologia do "outro". Deste modo, a humanidade do outro só foi concebida quando integrada à cultura do "eu", ocorrendo uma assimilação, uma integração da cultura do "outro" à europeia, no caso.
Avançando cronologicamente na História, é possível ainda encontrar relatos de relações de alteridade no texto "Descobrindo os brancos", de autoria de um índio ianomâmi chamado Davi Kopenawa Yanomaqui, já no século XX. Nele, as relações de alteridade mais uma vez são descritas, desta vez devido à invasão de suas terras, no estado brasileiro do Amazonas, por milhares de garimpeiros entre os anos de 1987 e 1990.
Assim, a análise crítica dessas obras pode levar à indagação de que, por vezes, os estudos históricos possam ser em parte o reflexo do modo de agir e pensar dos europeus na época da conquista, que tomaram a sua sociedade, os seus valores como o "correto" e o "modelo" a ser seguido pelos "outros".
Há outras ideias que podem ser relacionadas ao conceito de alteridade. Quando ligado à literatura, por exemplo. O "eu" que fala na obra não é mais o eu que escreve.
Ver também
Referências
- ↑ Grande Enciclopédia Larousse Cultural (1998). São Paulo: Nova Cultural.
- ↑ Laplatine, François (2003). Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense. pp. 12–13
- ↑ MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. São Paulo: Martins Fontes, 2000. Volume I. Capítulo XXXI; Dos canibais. p. 307.
Emmanuel Levinas
Publicado pela primeira vez em 23 de
julho de 2006; revisão substantiva Quarta, 7 de agosto de 2019
O projeto intelectual de Emmanuel
Levinas (1905–1995) era desenvolver uma primeira filosofia. Enquanto
tradicionalmente a primeira filosofia denotava metafísica ou teologia, apenas
para ser reconcebida por Heidegger como ontologia fundamental, Levinas
argumentou que é a ética que deveria ser assim concebida. Mas em vez de
formular uma teoria ética , Levinas desenvolveu a sua
filosofia em oposição a ambas as abordagens acima mencionadas. Assume a
forma de uma descrição e interpretação do evento de encontro com outra
pessoa. [ 1 ] Dando origem a atos
espontâneos de responsabilidade pelos outros, o encontro desenrola-se, segundo
Levinas, a um nível precognitivo, graças ao que ele chamou de nossa
“sensibilidade encarnada”. [ 2 ] É por isso que uma
fenomenologia da responsabilidade intersubjetiva seria a filosofia
“primeira”; isto é, no sentido de reconstruir interpretativamente um nível
de experiência precursor tanto da atividade reflexiva quanto dos interesses
práticos.
Alguns comentaristas chamaram o
trabalho de Levinas de uma ética da ética, outros de metaética, enquanto outros
ainda defenderam que seu pensamento pode acomodar muitas teorias éticas, do
intuicionismo ao racionalismo (veja abaixo). Seja como for, o seu trabalho
mantém um diálogo crítico e contínuo com três filósofos: Husserl, Heidegger e
Hegel. Tendo em conta estes alvos – bem como interlocutores filosóficos
como Maurice Merleau-Ponty – a filosofia de Levinas parte de uma concepção
alargada de corporificação vivida e de uma poderosa extensão da técnica de
Husserl de suspender a conceptualização para revelar a experiência à medida que
esta vem à luz. Ele também está em dívida com Heidegger por sua
hermenêutica do ser-no-mundo.
2. Exposição Temática da Filosofia de Lévinas
2.1 Princípios filosóficos: On Escape (1935) ou
Transcendência como necessidade de escapar
2.3.1 Contribuição da
Totalidade e do Infinito para a Teoria Ética
2.3.3 Tempo, Transcendência e Socialidade
2.3.4 O Ser, as Mediações (Família e o Estado) e a
Vontade na Ética e na Política
2.4 Diferente do Ser, ou Além da Essência (1974):
Transcendência na Imanência
2.4.2 Novos Humores Existenciais e Memórias Carnais
2.4.4 Hermenêutica e Filosofia Judaica
2.4.5 Terceiros, Ileidade e Política
2.5 Ensaios e entrevistas depois de ser diferente
do ser: a tensão entre ética e justiça
Outras obras filosóficas de Levinas
Coleções de ensaios filosóficos e palestras
Outros escritos e estudos talmúdicos sobre o
judaísmo de Levinas
Outras coleções de obras de Levinas em inglês
1. Vida e carreira
1905: Nasceu em 12 de janeiro em
Kaunas (Kovno, em russo), Lituânia. A Lituânia faz parte da Rússia
pré-revolucionária e a cultura circundante “tolera” os judeus. Ele é o
filho mais velho de uma família de classe média e tem dois irmãos, Boris e
Aminadab.
1914: Após a guerra, a família de
Levinas emigra para Karkhov, na Ucrânia. A família regressa à Lituânia em
1920, dois anos depois de o país obter a independência do governo
revolucionário.
1923: Vai estudar filosofia em
Estrasburgo (França). Levinas estuda filosofia com Maurice Pradines,
psicologia com Charles Blondel e sociologia com Maurice Halbwachs. Conhece
Maurice Blanchot, que se tornará um amigo próximo.
1928–29: Levinas viaja para Freiburg
para estudar com Edmund Husserl; ele participa do seminário de Heidegger.
1930: Publica em francês sua
tese, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl [ A
Teoria da Intuição na Fenomenologia de Husserl ].
1931: Tradução francesa, por Levinas,
das palestras de Husserl na Sorbonne, Meditações Cartesianas ,
em colaboração com Gabrielle Peiffer.
1932: Casa-se com Raïssa Levi, que
conhecia desde criança.
1934: Levinas publica uma análise
filosófica do “Hitlerismo”, Quelques réflexions sur la philosophie de
l'hitlérisme [ Reflexões sobre a Filosofia do Hitlerismo ].
1935: Levinas publica um ensaio
original em ontologia hermenêutica, De l'évasion [ On
Escape ], na revista Recherches philosophiques de
Émile Bréhier (reimpresso em 1982).
1939: Francês
naturalizado; alista-se no corpo de oficiais franceses.
1940: Capturado pelos
nazistas; preso em Fallingbostel , um campo de trabalhos
forçados para oficiais. Sua família lituana é assassinada. Sua esposa
Raïssa e sua filha Simone estão escondidas por freiras religiosas em Orléans.
1947: Após a publicação de De
l'existence à l'existent [ Existência e Existentes ]
(que Levinas começou a escrever em cativeiro), Le temps et l'autre [ O
Tempo e o Outro ], quatro palestras proferidas no Collège Philosophique
(fundado por Jean Wahl). Levinas torna-se Diretor da École Normale
Israélite Orientale, Paris.
1949: Após a morte da segunda filha,
Andrée Éliane, Levinas e sua esposa têm um filho, Michael, que se torna
pianista e compositor.
Levinas publica En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (as
seleções aparecem em Discovering Existence with Husserl ,
1998).
1957: Ele faz suas primeiras leituras
talmúdicas no Colloque des Intellectuels Juifs de Langue
française. Colóquio com a presença de Vladimir Jankélévitch, André Neher e
Jean Halpérin, entre outros.
1961: Publica seu doutorado ( ès
Lettres ), Totalité et infini: essai sur l'extériorité [ Totalidade
e Infinito: Um Ensaio sobre Exterioridade . Cargo na Universidade
de Poitiers.
1963: Publica Difficile
liberté: essais sur le judaïsme [ Liberdade Difícil: Ensaios
sobre o Judaísmo ].
1967: Professor na Université de
Paris, Nanterre, com Paul Ricœur.
1968: Publica Quatre
palestras talmudiques (tradução para o inglês em Nove Leituras
Talmúdicas ).
1972: L'humanisme de l'autre
homme [ Humanismo do Outro ].
1973: Professor na Université de
Paris IV-Sorbonne. As palestras de 1973-1974 serão publicadas como Dieu,
la mort et le temps [ Deus, Morte e Tempo ].
1974: Autrement qu'être ou
au-delà de l'essence [ Caso contrário ao Ser ou Além da
Essência ], a segunda obra-prima .
1975: Sur Maurice Blanchot (tradução
para o inglês anexada a Nomes Próprios ).
1976: Noms propres [ Nomes
Próprios ].
1977: Du sacré au saint (tradução
para o inglês em Nove Leituras Talmúdicas ).
1982: De Dieu qui vient à
l'idée [ De Deus que vem à mente ], L'au-delà duverset
[ Além do Verso ] e suas conversas de rádio com Philippe
Nemo, Éthique et infini [ Ética e Infinito ].
1984: Transcendance et
Intelligibilité [ Transcendence and Intelligibility ]
(tradução para o inglês em Emmanuel Levinas: Basic Philosophical
Writings )
Éthique comme philosophie première [ Ética como primeira
filosofia ]
1987: Hors sujet [ Fora
do Sujeito ], uma coleção de textos, antigos e novos, sobre filósofos,
linguagem e política.
1988: À l'heure des Nations [ No
Tempo das Nações ].
1990: De l'obliteration:
Entretien avec Françoise Armengaud [Sobre a obliteração: uma entrevista com
Françoise Armengaud sobre o trabalho de Sasha Sosno].
1991: Entre Nous: Essais sur
le penser-à-l'autre [ Entre Nous: Ensaios sobre o Pensamento
do Outro ]. Uma edição da prestigiada revista Les Cahiers
de L'Herne é dedicada à obra de Levinas.
1993: Palestras na Sorbonne,
publicadas como Dieu, la mort et le temps [ Deus,
Morte e Tempo ]. O colóquio anual de Cerisy-la-Salle publica um
volume dedicado a ele.
1994: Sua esposa Raïssa Levinas morre
em setembro. Levinas publica uma coleção de ensaios, Liberté et
commandement (dois ensaios, “Liberdade e Comando” e “Transcendência e
Altura”, publicados respectivamente em Collected Philosophical Papers e Basic
Philosophical Writings) e Les imprévus de l'histoire [ História
Imprevista ], editado por Pierre Hayat.
1995: Altérité et
transcendance [ Alteridade e Transcendência ].
Emmanuel Levinas morre em Paris, 25 de dezembro.
Livros publicados postumamente:
1996: Nouvelles palestras
talmudiques [ Novas Leituras Talmúdicas ].
1998: Éthique comme
philosophie estreia [ Ética como Filosofia Primeira ; publicado
pela primeira vez como um artigo em 1984]
2. Exposição Temática da Filosofia de Lévinas
Esta entrada seguirá a carreira de
Levinas cronologicamente, à medida que seus conceitos evoluem. A seguir,
enfatizaremos os seguintes argumentos e temas: (1) por que a filosofia primeira
de Lévinas é uma filosofia primeira única; (2) como desenvolveu sua
investigação das condições vividas de possibilidade de nossa preocupação com o
raciocínio ético; e (3) a originalidade de sua adaptação da fenomenologia
e de sua hermenêutica existencialista da intersubjetividade corporificada
pré-intencional. Nesta entrada, a atenção é focada na contribuição dos
comentaristas, com o objetivo de fornecer uma porta de entrada para a
literatura secundária recente.
2.1 Princípios filosóficos: On Escape (1935) ou
Transcendência como necessidade de escapar
Levinas publicou sua tese, A
Teoria da Intuição na Fenomenologia de Husserl , em 1930. Foi a
primeira introdução em livro ao pensamento de Husserl em francês. Ao focar
no tema da intuição, Levinas estabeleceu o que os leitores filosóficos
encontram notavelmente nas Ideias I e II de Husserl
(publicadas em 1913 e, para as Ideias II, parcialmente em
1930): toda experiência humana está aberta à descrição
fenomenológica; toda experiência humana carrega significado desde o início
e pode ser examinada como um modo de intencionalidade (Ideias II: §56 h e
§§57-61). No ano seguinte, ele publicou sua co-tradução das Meditações
Cartesianas de Husserl , na qual Husserl expôs uma apresentação
sistemática da fenomenologia transcendental. Na década de 1930, Levinas
continuou a publicar estudos sobre o pensamento de seus dois principais
professores, Husserl e Heidegger. Estes incluíram os ensaios “Martin
Heidegger e Ontologia” (EDE: 53–76) e o extenso “A Obra de Edmund Husserl”
(DEH: 47–89). Nas décadas de 1930 e 1940, seu projeto filosófico foi
influenciado pelo método fenomenológico de Husserl , cujo
fundamento residia possivelmente na centralidade do “ego transcendental”
(Ideias I: §49). No entanto, desconfiado do intelectualismo da abordagem
de Husserl às essências (“eidética” fenomenológica), Levinas gravitou em torno
da abordagem mais mundana da existência de Heidegger em Ser e Tempo . [ 3 ] Entre 1930 e 1935, ele se
afastará, no entanto, da abordagem heideggeriana do ser e da transcendência e
desenvolverá os contornos de uma nova ontologia. Como veremos, ele
reconceberá a transcendência como uma necessidade de fuga da existência e
elaborará uma análise diferente do tempo vivido nesse projeto.
O primeiro ensaio original de Levinas, On Escape ( De l'évasion , 1935), examinou a relação entre o eu corporificado (senciente) e o ego intencional [ 4 ] a partir das perspectivas dos estados físicos e afetivos, incluindo necessidade, prazer, vergonha e náusea. Neste sucinto trabalho filosófico, Levinas estava menos preocupado do que Heidegger com a questão da existência tal como ela se abre diante de nós quando experimentamos a dissolução das coisas no mundo na ansiedade (he-BT: §40). [ 5 ] A pergunta de Levinas não era: “Por que existe existência em vez de simplesmente nada?” A sua preocupação era abordar a existência de forma diferente, através do ser (humano), como Heidegger também tinha feito, mas à luz de experiências mais corporificadas como as acima mencionadas (OE: §6). Ampliando a hermenêutica heideggeriana do ser-no-mundo, Levinas deu prioridade aos estados de espírito e estados físicos vividos que revelavam a existência como opressiva e indeterminada. Na verdade, no escapismo e nas suas diversas expressões estéticas, descobrimos tentativas fracassadas dos humanos de se afastarem do ser que eles próprios são. “Escapa”, escreveu ele, é a necessidade de sair de si mesmo, isto é, de romper aquela ligação de cadeias mais radical e inalterável, o fato de que o eu [ moi ] é você mesmo [ soi-même ]. (OE: §1)
Nas duas dimensões imbricadas da vida
humana, senciente-afetiva e intencional, acontece a nossa experiência de ser,
na relação entre corpo e consciência egóica.
O projecto juvenil de Levinas abordou
a transcendência secularmente, à luz do desejo irredutível dos humanos de
ultrapassar os limites das suas circunstâncias físicas e sociais. Sua
transcendência é menos uma questão de a cognição alcançar a realidade ou de
humanos buscando passar “além” de si mesmos (respectivamente he-BT: §§43, 10)
do que uma transcendência tentada através de evasões sensuais. Esta
abordagem bastante materialista da transcendência é, no entanto, motivada pela
questão da nossa mortalidade e do nosso ser finito, mas, ao contrário de
Heidegger, também examina o enigma chamado infinito.
Levinas aceitou assim os argumentos
de Heidegger de que um ser humano se experiencia como se fosse lançado no seu
mundo (he-BT: §38), sem domínio cognitivo sobre o seu nascimento e
morte. O ser humano de Heidegger, ou Da-sein (ser-aí),
vive seu tempo projetando-se em suas diversas possibilidades. Ele foge do
seu estranho estado de abandono distraindo-se em atividades sociais, uma
posição que Levinas não adotará. Por outro lado, o elemento projetivo da
transcendência, que Heidegger descreveu em Os Problemas Básicos da
Fenomenologia (he-BPP) [ 6 ] como meramente um “passar para… como tal”,
foi de grande interesse para Levinas. Mas ele perguntaria: para onde e
para onde estamos “passando”? Levinas então observou:
A sensibilidade [m]oderna luta com
problemas que indicam… o abandono desta preocupação com a
transcendência. Como se tivesse a certeza de que a ideia de limite não
se poderia aplicar à existência do que é… e como se a
sensibilidade moderna percebesse no ser um defeito ainda mais
profundo. (OE: §1, ênf. adicionado)
O seu argumento aqui diz respeito a
um conceito da nossa sensibilidade (e filosofia) “modernas”; a saber, que
presumimos que poderíamos formular cuidadosamente uma concepção melhor do ser,
em que a existência fosse, em certo sentido, autossuficiente. O que
Lévinas chama de “insuficiência da condição humana” (OE: §1) denota
simplesmente a limitação da nossa existência, cuja transcendência, quando
entendida como fuga, promete que possamos de alguma forma superá-la, como que
através de uma experiência infinita. Quando a transcendência é removida
dos enquadramentos teológicos ou metafísicos (isto é, secularizada como a
“ultrapassagem” de Heidegger), então apreendemo-la na sua dependência histórica
do contexto, como as ilusões de um ser finito que pondera a pura
auto-suficiência. Reconcebida desta forma, toda a questão da
transcendência muda, revelando a luta para sair da nossa existência demasiado
finita. É por isso que Lévinas pergunta: “[Não é] a necessidade de fuga
uma questão exclusiva de um ser finito? … Um ser infinito teria
necessidade de se despedir” (OE: §2)? Em suma, a nossa primeira resposta à
mortalidade não é o desejo de abandonar a nossa existência, ainda que
periodicamente? Esta questão não é tão diferente da concepção de
inautenticidade de Heidegger. Mas, ao contrário de Heidegger, a verdadeira
autenticidade não reside em garantir a nossa liberdade para a nossa
possibilidade mais pessoal, a morte. Levinas argumentou que só podemos
abordar a morte como possibilidade através da dos outros e que compreendemos o
ser como finito através da sua mortalidade. Por outro lado, quando
secularizada, a ideia de infinito refere-se a algo absoluto na consciência
humana (OE: §1), o que motiva nossos repetidos esforços para escapar de nós
mesmos em vários êxtases. Esta é claramente uma concepção de ser diferente
da de Heidegger. Mais tarde, é claro, Levinas atribuirá o infinito a uma
experiência diferente, a da qualidade ilimitada do rosto do
outro. Contudo, a intersubjetividade é pouco discutida no ensaio de
1935. O encontro com o outro aparece pela primeira vez como tema nas suas
obras dos anos 1940 (TO e EE). No entanto, aqui são significativos os dois
pontos seguintes: (1) o argumento de Levinas de que a concepção de existência
de Heidegger é específica de uma história, a do pensamento alemão e a da
hermenêutica; (2) ser uma psique corporificada é lutar com os limites da
facticidade ou situação existencial de alguém, e é aí que surge inicialmente a
questão do ser como a nossa existência.
O Da-sein de Heidegger confrontou a questão do ser
quando se viu trazido diante de si na ansiedade (he-BT: §40). Em
contraste, Levinas propôs outras formas pelas quais a lacuna entre o próprio
ser e os seres que somos diminui. Seguindo o seu leitmotiv do
nosso desejo recorrente de fuga, Levinas examinou as decepções invariáveis
que se seguem às nossas tentativas de transcender a nossa existência: os
estados de necessidade e prazer acima mencionados dão lugar a uma sobriedade ou
desilusão. Em estados afetivos e físicos como a vergonha e a náusea, o eu
corporal é experienciado como uma substância presa na sua existência sufocante
e desesperada por uma saída. O comentador Jacques Rolland explorou o
regresso de Levinas ao corpo, à concretude, à fuga e à forma como desformalizou
até mesmo a hermenêutica de Heidegger (OE: 29-32). Rolland acrescenta que
esta abordagem foi inspirada na meditação crítica de Levinas, publicada um ano
antes (1934), sobre a filosofia materialista de “sangue e solo” popular no
Nacional-Socialismo (RPH). No que diz respeito à existência sufocante,
quando Levinas se refere ao ser, é como uma presença contínua, e não como o
evento de divulgação que Heidegger descreveu. Continua a ser uma questão
de debate se esta interpretação do ser constitui ou não um retrocesso para uma
metafísica mais antiga, anterior às inovações de Heidegger (Franck 2008: 31).
Quer optemos por adotar a abordagem
de Levinas de ser tão desformalizante como Heidegger ou tão inspirado por ele,
os comentadores sublinham frequentemente o seu novo empirismo. Megan Craig
compara os primeiros trabalhos de Levinas com o “empirismo radical” de William
James (Craig 2010: xv). Lisa Guenther, por sua vez, examinou a
corporificação e a experiência da maternidade nas Levinas posteriores (2006:
119-136, ver §3.4.5). Desde o início, o “fato de existir” refere-se a
fenômenos filosoficamente inexplorados de nossa corporificação, nosso já
mencionado dualismo eu-self ( moi-soi ).
Polemicamente, Levinas defendeu que o
estado mais extremo que descreveu, a náusea, equivale a estar-aí, o que a
fenomenologia de Husserl chamou de “auto-posição”: “... a náusea se coloca não
apenas como algo absoluto, mas como o próprio ato de auto-posição : é a própria
afirmação do ser” (OE: §6). Outras formas de autoposição ocorrem, é claro,
já que este evento se refere à experiência de unidade entre o eu corporificado
e o ego das intenções, ou mesmo entre o que Raoul Moati comparou com a “primeira”
e a “terceira pessoa”. perspectivas (2012 [2017: 38–71]). Assim, na
experiência imediata, sou minha alegria ou minha dor,
provisoriamente, assim como posso me observar alegre, como uma terceira
pessoa. No entanto, os nossos vários esforços para sair das nossas
situações concretas não são os mesmos que Heidegger considerou projeções em direção
a novas possibilidades, em que a nossa morte está no final de todas as outras,
como o limite último, ou “possibilidade de impossibilidade” (ele -BT:
§50). Para Levinas, pelo contrário, a fuga representa uma necessidade
positiva e dinâmica. Neste trabalho juvenil, ele também repensa a
necessidade como plenitude e não como mera privação. Como indicamos, ele
está trabalhando em direção a uma compreensão diferente da própria
existência. Quer seja caracterizada pelo prazer ou pelo sofrimento, a
necessidade é a própria base dessa existência. Uma transcendência secular
responde à necessidade, prometendo um caminho em direção a “algo diferente de
nós mesmos” (OE: §3), razão pela qual a motivação profunda da necessidade é
sair da nossa condição finita. Já em 1935, a ontologia de Levinas
substituiu o ser de Heidegger à luz da relação dinâmica entre o eu senciente e
o “eu” intencional; voltou a concentrar a atenção no presente em
detrimento da ênfase de Heidegger no futuro e explorou novos modos pelos quais
experimentamos o ser que somos.
Reconcebidas como necessidade, prazer
e náusea, nossas tentativas de transcendência abrem acesso a uma experiência de
tempo diferente tanto da “medida do movimento” de Aristóteles quanto da
plenitude da espera (o momento antecipado ou khairos que
Heidegger desenvolveu em seus primeiros trabalhos). Prazer e dor são
intensidades: “algo como abismos, cada vez mais profundos, nos quais a nossa
existência… se lança” (OE: §4). A prioridade do tempo presente,
concentrada num agora ampliado, é aberta através da sensibilidade e da
afetividade. Tanto no prazer como na dor, precisamos — não
por falta — mas por desejo ou por esperança . “O prazer
é…nada menos que uma concentração no instante” (OE: §4). Sobre a contínua
abertura de Heidegger à possibilidade (he-BT: §31), o presente da
corporificação recebe aqui prioridade existencial. A ênfase de Levinas no
presente é um tema que ele nunca abandona. [ 7 ] Além disso, embora o
adapte da fenomenologia da “realidade psíquica” de Husserl, ele também irá
enriquecê-lo. [ 8 ]
Em suma, o primeiro ensaio de Levinas
está estruturado em torno da sua reconceitualização de categorias existenciais
fundamentais. Se o ego transcendental de Husserl retorna como o “eu” das
intenções em Levinas, permanece que o self corporificado tem grande
importância como o locus ou situação da qual surge a transcendência egóica
(isto é, acordamos como se tivéssemos saído do nosso corpo adormecido, do
nosso corpo adormecido). ). Se a dualidade do eu e do
“eu” é onde o peso do ser se mostra mais claramente, mais afetivamente, então a
precedência que Heidegger concedeu ao mundo e ao ser enquanto chamada é
decisivamente deslocada. Como indicado anteriormente, o foco deste último
no ser, como evento de revelação e retirada, é interpretado por Levinas de uma
forma pré-heideggeriana, como a presença constante que Heidegger caracterizou
ceticamente como metafísica. Levinas aborda essa presença por meio de
modalizações proporcionadas por sensações e afetos inexplorados tanto por
Heidegger quanto por Husserl.
Em 1935, Levinas estava convencido de
que através das sensações e dos estados mentais também descobrimos a futilidade
de sair da existência. No tormento físico da náusea, experimentamos estar
na sua mais simples e pesada neutralidade. A isto, Levinas acrescenta três
temas provocativos. Primeiro, se o ser é revelado apenas através do ser
que somos, então qualquer ser que procura escapar de si mesmo porque se sente
preso na sua própria facticidade, é uma “criatura”, carregando “o estigma da
existência [finita]” (OE: §8). Em segundo lugar, a náusea não é
simplesmente um acontecimento fisiológico. Mostra-nos dramaticamente como
a existência pode nos cercar por todos os lados, a ponto de nos
submergir. Como observa Rolland, nesse caso a vida social e política
também pode nos causar náuseas. Terceiro, se o ser é experienciado na sua
forma pura como uma indeterminação pesada, então não podemos contorná-lo
(seguindo as “aspirações do Idealismo” [OE: §8]), nem mesmo simplesmente
aceitá-lo como sujeitos passivos. Ser é existência e é, em primeiro
lugar, a nossa existência. A marca da existência
criatural é a necessidade e, por extensão, uma luta com o ser. Levinas
conclui polemicamente,
[toda] civilização que aceita ser –
com o desespero trágico que contém e os crimes que justifica – merece o nome de
“bárbara”. (OE: §8)
A questão permanece: como devemos
pensar melhor sobre a necessidade sensual de transcender o ser? A
necessidade incorporada não é uma ilusão; a transcendência é
uma? Levinas responderá plenamente a esta questão em 1961.
2.2 Escritos Médios: Existência e Existentes (1947)
e Tempo e o Outro (1947) ou Inflexões da Transcendência e Variações sobre o Ser
Os escritos da década de 1940 ampliam
as inovações de Levinas na ontologia, sempre com recurso a interpretações da
corporeidade e contra a filosofia da existência de Heidegger que, para Levinas,
implica o envolvimento com o ser como “participação” sem alteridade. [ 9 ] Esses escritos flexionam
sua noção de transcendência, afastando-se da transcendência imaginada da evasão
e do prazer, em direção ao eros e à promessa do nascimento de
um filho. [ 10 ] Isso exige que ele
explore a alteridade, entendida como o outro feminino (EE: 86).
Em Existência e Existentes (1947)
e Tempo e o Outro (1947), o ser passa a ter um aspecto dual,
de luz e de indeterminação escura. É como se o ser estivesse dividido
entre o ser de um mundo criado e a escuridão da qual a luz foi trazida. [ 11 ] Isso muda o foco
fenomenológico para o ser como luz e visibilidade, no qual constituímos
objetos, e para o ser como a turbulência escura que experimentamos na
insônia. A tentativa de Levinas de expandir o sentido do Da-sein corporificado
e de reconsiderar a distinção entre ser e Da-sein (a
existência e a abertura perceptiva que somos) também mudou. Seguindo a
fenomenologia transcendental de Husserl, na qual um “eu” multicamadas dirige o
foco intencional como um centro a partir do qual a nossa atenção irradia, o ego
corporificado de Levinas não é precedido nem ultrapassado pelo seu
mundo. O eu corpóreo [ soi ], doravante chamado de
“hipóstase”, é sua própria base; isto é, despertamos para fora de nós
mesmos, para a luz; prosseguimos com nossos projetos (EE: 61–86; TO:
51–55). Adormecemos enrolados em nós mesmos, saindo assim de nossa existência
consciente. A consciência incorporada, portanto, começa e termina consigo
mesma. Como tal, é dependente e independente de seu ambiente, e Levinas
insistirá para que o sujeito, ao despertar, use e domine o ser.
Nos ensaios do período intermediário,
as transcendências parciais do prazer e do desejo, já esboçadas em 1935,
recebem desenvolvimento e variações mais completos. O significado da
transcendência centra-se numa nova temporalidade prometida pelo desejo e pela
“fecundidade”, ou o nascimento do filho (EE: 100; TO: 91–92). O filho
encarna a alteridade de forma curiosa. Ele é, em certo sentido, seu pai
e não seu pai. Porém, seu nascimento abre um foco para o
futuro. Não mais concebido como um espaço de possibilidades abertas, como
argumentou Heidegger, o tempo aberto pelo filho responde a duas limitações
básicas à nossa compreensão e representação: a morte e a outra
pessoa. Embora não negue a intuição de Heidegger sobre a morte como a
“possibilidade da impossibilidade”, Levinas repete o seu argumento anterior de
que testemunhamos a morte apenas na morte do outro. Mas mesmo assim escapa
à compreensão quotidiana. Daí Levinas qualificará a morte como uma
alteridade tão radical quanto a do outro ser humano que me confronta.
Na morte, o existir do existente é
alienado. Certamente, o outro que se anuncia não possui esse existir como
o sujeito o possui; seu domínio sobre minha existência é
misterioso. Não é desconhecido, mas incognoscível. (PARA: 75)
É claro que podemos e constituimos o
outro como um alter ego . No entanto, tal constituição
por analogia fenomenológica nunca esgota a sua diferença fundamental (TO:
78-79). Ao argumentar desta forma, Levinas propõe radicalizar o “outro” de
Husserl, de quem este último disse que ele ou ela é “um análogo de
mim mesmo, [mas também] não um análogo no
sentido habitual” (hu-CM §44: 92- 96).
Duas inversões devem ser observadas,
aqui, em relação a 1935. Primeiro, contra a concepção de trabalho de Hegel como
a dialética da natureza transformadora do espírito, Levinas descreve o trabalho
fenomenologicamente como esforço e fadiga, [ 12 ] novamente destacando sua
distinção entre o eu corporificado e trabalhador e o ego cognitivo. A
segunda reversão diz respeito aos próprios humores. Em Heidegger, a
ansiedade, a alegria e o tédio eram estados de espírito, sendo a ansiedade o
estado de espírito privilegiado pelo qual os humanos são confrontados consigo
próprios, com a sua falta de fundamento e com a questão da sua
existência. Em seu período intermediário, Levinas expandirá a experiência
de ser para estados de espírito que agora incluem o terror. O ser noturno
revela uma presença obscura indeterminada que não é nada puro. “O horror
da noite, como experiência do existe, não nos revela então um perigo de morte,
nem mesmo um perigo de dor” (EE: 57). Portanto, o ser puro nunca pode ser
apenas a clareira iluminada de Heidegger. E a nossa existência no mundo
requer uma corporificação mais forte do que um olho e uma mão que se estende
para agarrar objetos “prontos à mão” (Heidegger). Mais uma vez, Levinas
recorre a estados corporais, desta vez incluindo fadiga, indolência, insônia e
despertar. Nos três primeiros, aumenta a já mencionada lacuna entre o eu
corporificado e o eu intencional. Ao despertar, o ego corporificado
( soi-moi ) reafirma seu domínio sobre as coisas e até mesmo
seu próprio torpor corporal. Mas para Levinas estar no mundo é menos uma
questão de utilidade e do fenómeno heideggeriano de “cair” na distração, do que
de amor pela vida e de puro prazer (he-BT: 179). [ 13 ] Isto também faz parte da
crítica de Levinas a Heidegger, para quem a nossa preocupação com o mundo
muitas vezes coexiste com relações instrumentalistas com as coisas. Em
busca de variações sobre o ser como chamado ou revelação, e ao privilegiar a
subjetividade básica (ou “hipóstase”) capaz de se elevar acima do ser (agora
entendido como o neutro “há”), Levinas está a caminho de sua
secular filosofia da alteridade e da transcendência.
Vale a pena recordar que, na
fenomenologia, a luz desempenha papéis figurativos e literais, desde a luz do
dia de Husserl como condição para a percepção óptima (Ideias II §18) até à sua
metáfora do “raio” intencional dirigido como um holofote sobre um objecto, até
à luz iluminada de Heidegger. abertura que é o próprio Da-sein (he-BT:
171). Levinas, por sua vez, destaca o ‘trabalho’ da luz como capaz de
suspender, fenomenologicamente, a tradicional distinção entre subjetivo e
objetivo: “devido à luz um objeto, embora vindo de fora, já é nosso no
horizonte que o precede” (EE : 41). Conseqüentemente, a inteligibilidade é
bem percebida pela luz. A evidência fenomenológica é garantida por
circunstâncias iluminadas – embora para alguém. Enquanto
Heidegger definiu o Da-sein quase operacionalmente (“por sua
própria natureza, o Dasein traz consigo seu 'lá'” [he-BT:
171]), Levinas retorna ao princípio dos Modernos “todo objeto pressupõe
um sujeito ”. Além disso, enquanto o ser do Da-sein é
ele próprio luz e “revelação” (he-BT: 171), o ser da hipóstase de Levinas é
caracterizado por seu ciclo vivo de dormir, dormir, acordar e agir. Assim,
se o ser é equiparado à iluminação, para Levinas deve incluir também o
anonimato escuro da noite (EE: 54). É ao mesmo tempo dádiva ( es
gibt de Heidegger ) e “há” ( il ya de Blanchot , tal
como retomado por Lévinas). Consequentemente, a questão que inaugura a
ontologia fundamental: Por que existe o ser em vez de simplesmente
nada? não é a principal preocupação de Levinas. O nada, entendido
como pura ausência, pode ser pensável, mas não pode ser experimentado. O
ser indeterminado e noturno permanece “alguma coisa”. Como o “existe”, o
ser preenche todos os intervalos espaciais e temporais, enquanto a consciência
surge dele graças ao seu despertar e foco auto-originados. Este é o
primeiro esboço abrangente de Levinas do ser como uma totalidade,
no qual a díade auto-ego aparece como a transcendência limitada do ser
neutro. Ao longo de suas análises, esse ego-próprio atenderá a um
chamado. Porém, o chamado não vem do ser, mas de uma alteridade que
Levinas compara à própria morte. “Assim como acontece com a morte, não
estou preocupado com um existente, mas com o acontecimento da
alteridade” (TO: 87, grifo nosso). Com o “acontecimento da alteridade”,
porém, há o chamado do outro, notadamente feminino, vivenciado como desejo,
necessidade e até generosidade. [ 14 ] Essas obras prepararam o
terreno para descrições posteriores do mundo, da facticidade, do tempo como
momento-agora, da transcendência na imanência e da transcendência em direção a
uma fecundidade futura na família. Eles constituem o núcleo da primeira
grande obra de Levinas, Totalidade e Infinito: Um Ensaio sobre
Exterioridade.
2.3 O “Tratado sobre Hospitalidade”: Totalidade e
Infinito (1961) ou Responsabilidade, Transcendência e Justiça
Totalidade e Infinito foi escrito como Doctorat d'État de
Levinas . [ 15 ] Seu conceito de
transcendência nos fornece um ponto de partida útil em Totalidade e
Infinito , desde que entendamos sua dívida para com a fenomenologia de
Husserl. Husserl entendia a transcendência de várias maneiras, das quais
uma dimensão significativa era aquela típica da consciência que se estende e
encontra os objetos mundanos que visa. Depois de Husserl, Heidegger
definirá a transcendência como a essência da nossa existência no mundo; O
Da-sein já está sempre no mundo entre as coisas, de acordo com uma transcendência
mundana ou estar lá fora. Sartre seguiu Heidegger nisto, defendendo que “a
transcendência é uma estrutura constitutiva da consciência” (Sartre 1943 [1992:
23]), e o seu conceito de consciência está igualmente no mundo e é um
ingrediente das nossas ações.
Para Levinas, estes sentidos de
transcendência são aceitáveis, mas não primários. Em vez disso, ele alinha
a transcendência com a exterioridade, no sentido daquilo que está fora de mim,
mas escapa ao meu conhecimento abrangente: a outra pessoa (TI: 49). [ 16 ] O encontro com o outro é
um encontro com uma coisa visível, claro. Mas este outro
me fala, me implora ou me ordena. Ao responder, descubro minha
responsabilidade para com eles. Esta é a base da ética ou mesmo da nossa
preocupação com a ética como o bem da outra pessoa.
Como argumenta Levinas, quando a
ética vai em busca de seu fundamento existencial, antes de qualquer
consideração de utilidade, virtude ou dever, ela descobre a atuação
intersubjetiva da responsabilidade, que resiste a ser integrada em contas nas
quais o outro é um outro universal para quem é é meu dever,
por exemplo, agir com ética ou na esperança de aumentar a felicidade da
coletividade. Utilidade, virtude e dever são cruciais para os debates
éticos. No entanto, Levinas aponta para a sua origem vivida comum
na irredutibilidade do encontro face a face.
2.3.1 Contribuição da Totalidade e do
Infinito para a Teoria Ética
Michael Morgan discutiu a base
existencial da ética de Levinas em relação às três escolas éticas que acabamos
de indicar (2007). Ele nos lembra que Levinas está trabalhando em um nível
pré-teórico e corporificado que representa o ímpeto por trás dos
sistemas éticos forjados através da reflexão, da tradição e da
crítica. Nesse sentido, o objetivo de Levinas é simultaneamente
fenomenológico e hermenêutico: ele descreve o encontro com o
outro, argumenta que ele impõe um limite à constituição do objeto e remonta interpretativamente a
ética ao nascimento do significado intersubjetivo. Ao contrário da questão
inaugural do ser de Heidegger, a preocupação de Levinas é com a exterioridade
ou transcendência do outro que se dirige a mim. Consistente com a
afirmação de Morgan, Diane Perpich argumentou que o presencial em Levinas dá
origem a uma “normatividade sem normas” (2008: 126-127). Por sua vez,
Steven Crowell observa que a normatividade do rosto também é epistêmica ; é
a base para a objetividade de qualquer percepção porque, se o outro não me
encarasse e questionasse a minha experiência, eu nunca encontraria um “senso do
normativo, de padrões contra os quais a validade das minhas experiências pode
ser julgada” (Crowell 2015: 574). Com efeito, a primeira normatividade que
experiencio, anterior à reflexão, corresponde a um afeto (TI: 294), que
acompanha a minha experiência da exterioridade do outro. Ao mesmo tempo,
respondo a esse outro. Como escreve Lévinas,
A linguagem possibilita a
objetividade dos objetos e sua tematização. Já Husserl defendia que a
objetividade do pensamento consiste em ser válida para todos. Conhecer
objetivamente é, portanto, constituir o meu pensamento de tal maneira que já
contenha uma referência ao pensamento dos outros. O que comunico,
portanto, já se constitui em função dos outros. (TI: 210, enf. adicionado)
Assim, a fenomenologia existencial do
face-a-face de Levinas é relevante para a ética contemporânea, sobretudo na
medida em que a ética se preocupa com os seus próprios fundamentos na
intersubjectividade vivida. Podemos até notar paralelos entre Levinas e
alguns especialistas em ética contemporâneos. Por exemplo, a neokantiana
Onora O'Neill baseia a racionalidade da razão prática numa “exigência mínima
mas autoritária ”, o que implica que os princípios éticos que
defendo nunca sejam irracionais para que outra pessoa não os possa adoptar de
forma semelhante. Levinas poderia dizer que a “autoridade” que motiva tais
exigências é experienciada como um efeito da transcendência do outro (O'Neill
1996: 51-57). Os intuicionistas morais como David Wiggins e John McDowell,
à semelhança de Levinas, concentraram-se na nossa sensibilidade quando se trata
de compreender verdades morais. Ao discutir a educação autêntica, McDowell
argumenta que adquirir uma sensibilidade ética torna possíveis as nossas intuições
sobre o que é certo e bom. Promove até uma vontade racional florescente,
capaz de discernir requisitos éticos genuínos (McDowell 1998,
Wiggins 1987 [1998]). Tanto McDowell quanto Wiggins compartilham com
Levinas um esforço para enriquecer a perspectiva do sujeito como um agente
puramente racional, embora Levinas reconstrua as origens intersubjetivas e
existenciais dessa agência.
Escusado será dizer que as
influências filosóficas e os debates dos eticistas acima mencionados são
diferentes dos de Levinas. Apesar desta diferença, no entanto, Morgan
(2007) e Jean-Michel Salanskis sublinharam a importância – para a justificação de qualquer ética
– de examinar minuciosamente as suas condições existenciais . Salanskis
afirma que os argumentos de Levinas correspondem ao que ele chama de “os três
requisitos aos quais qualquer exposição filosófica da moralidade deve
responder”. Estes são:
o dever é irredutível ao
ser, tal como Hume, Kant e Wittgenstein o experimentaram e expressaram. [E
a ética, em segundo lugar,] deve, no entanto, favorecer a… designação de um
dever objetivo , não relativo a um traço subjetivo ou
psicológico (sendo tal relatividade precursora da dissolução da moralidade pura
e simples). [Em terceiro lugar] o dever deve ser sentido ; não
é realmente um dever, a menos que seja meu . (Salanskis
2006: 63, tradução minha)
Se a ética se refere ao estudo ou a
um sistema de princípios morais, então Levinas fornece uma fenomenologia da
gênese cotidiana desses princípios. Salanskis chama isso de “uma nova
filosofia da moralidade” (2006: 31–73).
Por sua vez, Gabriela Basterra
lembrou que a lei moral de Kant, entendida como base de um sentimento positivo
e como objeto do nosso maior respeito ( Achtung ) é
conhecida a priori , e mesmo o respeito que sentimos por
ela não é de origem empírica. O respeito é, portanto,
um afeto único que motiva minha vontade de seguir a lei moral, embora não seja um
sentimento no sentido psicológico empírico (Kant 1788 [2002]). Em vez
disso, é algo que me afeta, e Basterra compara isso ao afeto que Levinas
identifica como a interrupção da minha atividade pelo outro que me enfrenta
(Basterra 2015). Mais uma vez, as duas filosofias são diferentes,
nomeadamente porque implicam abordagens distintas. Mas permanece que,
como o a priori de Kant , não podemos assimilar a motivação
experimentada diante do outro a um estado subjetivo ou a um conceito objetivo.
2.3.2 Estrutura da Obra
Totalidade e Infinito desdobra-se em torno de descrições
fenomenológicas do ser, retratado inicialmente como natureza ou forças em
conflito (TI: 21-22). No entanto, o nosso estar no mundo também implica o
desfrute dos elementos naturais e o amor pela vida (TI: 110-115). “Vivemos
da 'sopa boa', do ar, da luz, dos espetáculos, do trabalho, das ideias, do
sono, etc.… Não são objetos de representações. Vivemos deles” (TI:
110). Levinas também reformula o trabalho como a criação de um estoque de
bens graças ao qual o outro pode ser bem-vindo (TI: 157-161, 205), e não apenas
como o domínio ou a humanização da natureza. Porque temos alegria em viver
e em criar um lar, nossas vidas não são, em primeiro lugar, como o “cuidado” de
Heidegger ( Sorge ; TI: 112). Em vez disso, vivemos
nutridos e podemos receber o outro em nosso espaço. Com base nessas
descrições, a transcendência conforme definida acima ocorre em vários
estágios. Primeiro, o aparecimento do outro – como a expressão do rosto –
interrompe a nossa atividade livre (e vontade) e chama-nos a prestar contas de
nós mesmos (TI: 198, 291), algo que Levinas chama de “bondade” (TI: 200). [ 17 ] Em segundo lugar, ao
responder assim, o sujeito abordado pelo outro se envolve em um ato que abre a
possibilidade de diálogo. O desdobramento do diálogo amplia a relação
social, e Levinas argumenta que a vida social preserva um resíduo do encontro
“ético” inicial com o rosto. O diálogo intersubjetivo envolve conversação,
ensino e, num nível mais geral, discurso literário ou filosófico (TI: 51, 57,
251–52, 295).
Ao longo desta expansão, o traço de
responsabilidade é atenuado e surgem enigmas relativos ao bem-estar dos
outros e conflitos dentro da comunidade . Isso
exige deliberações sobre justiça e imparcialidade. Por exemplo: o que
significa justiça para o(s) outro(s)? Deveria preocupar-se acima de tudo
com a reparação dos erros? A responsabilidade por outro pode coexistir com
a equidade desinteressada? Ou estará a justiça, em última análise, ao
serviço dos mais fortes e oposta à responsabilidade? Ora, porque pode ser
claramente interpretada como todas estas coisas, a justiça por vezes aparece
como intermediária entre a já mencionada ontologia de forças mundanas em
conflito (ou ser elementar) de Levinas e os actos de
responsabilidade. Isto estaria de acordo com as duas concepções de justiça
de Aristóteles, a primeira como política e, em segundo lugar, como “decência”
espontânea, tò epiekes , que significa aceitar receber menos
do que a sua parte. O próprio Aristóteles definiu a combinação dos dois
como virtude completa ( Ética a Nicômaco ,
1130a, 119 e 1137b7–11). [ 18 ] Haveria, portanto, um
precedente interessante para a questão de Levinas sobre a relação entre
responsabilidade e justiça na ética da virtude aristotélica.
O argumento de Levinas em Totalidade
e Infinito desdobra-se até à questão da justiça e depois toma um rumo
inesperado. Em vez de procurar a justiça tal como ela é refinada através
da sociedade civil até ao Estado, Levinas centra-se numa instituição de menor
escala, a família, indiscutivelmente comum a toda a humanidade. É
presumivelmente na família, e não no Estado, que a responsabilidade descrita no
encontro face a face é mais claramente exercida. Se a família se consolida
com o nascimento do filho, então, como diz Lévinas, é o pai quem elege e chama
a criança à responsabilidade, tal como a criança cresce servindo os irmãos de
uma forma mais pessoal do que a prescrita por a justiça impessoal dos
Estados. Segundo Levinas, esta justiça carrega uma
modalização temporal específica: “A criança única, como eleita, é, portanto, ao
mesmo tempo única e não única. A paternidade se produz como futuro
inumerável”, como posteridade aberta (TI: 279). Nesta penúltima seção intitulada
“Além do Rosto”, a fenomenologia da família insere assim a responsabilidade
vivenciada no presencial em uma microssociedade, na qual podem surgir questões
de justiça, mas com nova ênfase no tempo futuro .
2.3.3 Tempo, Transcendência e Socialidade
Totalidade e Infinito não dedica atenção ao tempo do relógio ou ao
tempo da história universal (ou hegeliana). Como Levinas começa a sua
análise com o conceito de ser virtualmente alinhado com a causalidade material
e a luta, a experiência do tempo “subjetivo” como a interrupção pelo rosto
ainda não é tempo social. A história também parece ser a história de um
metafísico. No seu “Prefácio”, Levinas descreve a história como violência,
pontuada por extremos de guerra e paz temporária (TI: 21–23). Morgan argumentou
que isto torna a abordagem de Levinas à intersubjetividade ética
antinaturalista, pelo menos na medida em que o naturalismo está ligado a uma
ontologia mecanicista hobbesiana e, por extensão, a uma antropologia centrada
no ego (Morgan 2011: 246). Levinas seria o último, contudo, a negar o
interesse próprio dos nossos impulsos e instintos. Pelo contrário, apenas
uma intersubjetividade inaugurada pela convocação do outro interrompe esses
comportamentos (Morgan 2011: 246). No entanto, Levinas também prevê uma
história alternativa na qual seja possível testemunhar os erros sofridos pelas
pessoas. Estes erros podem não estar registados na história oficial dos
governos, mas a sua atestação prolonga a discussão da sensibilidade humana
investida pela responsabilidade. Lévinas escreve,
A história é trabalhada pelas
rupturas da história, nas quais é feito um julgamento sobre ela. Quando o
homem se aproxima verdadeiramente do Outro, ele é arrancado da
história. (TI: 52)
A descrição fenomenológica do tempo
de Levinas contém, portanto, três níveis, um inicial equivalente ao tempo
historicista formal; um segundo nível comparável ao fluxo universal de
consciência do tempo imanente de Husserl, [ 19 ] e uma terceira temporalidade que é episódica
e afetivamente colorida, que ele chama de interrupção ou ruptura.
[A] descontinuidade da vida interior
interrompe o tempo histórico [notadamente no encontro face a face]. A tese
da primazia da história constitui uma opção para a compreensão do ser em que a
interioridade é sacrificada. O presente trabalho propõe outra opção (TI:
57).
A já mencionada interrupção da nossa
consciência imanente enquanto fluxo temporal pelo outro, uma interrupção que
Levinas diz caracterizar a nossa “vida interior”, está alinhada com a
experiência de transcendência.
Ao contrário de Heidegger, que
explicou o assunto em termos de Da-sein - ele próprio uma
transcendência contínua em direção ao mundo em que o Da-sein “se
aproxima de si mesmo futuramente” (he-BT: §69) [ 20 ] ao enfrentar a
possibilidade de sua mortalidade —Levinas situa sua transcendência muito
concreta na interrupção dos dois primeiros níveis
temporais. Na verdade, enquanto Heidegger traduziu gradualmente a sua
concepção do chamado silencioso do ser (ao Da-sein ) para a
noção de evento ( Ereignis ) na década de 1930, Levinas
faz da sua interrupção um assunto intersubjetivo, ou melhor, a
base da intersubjetividade ética. Para ele, o encontro com o outro não é
um acontecimento ontológico no sentido heideggeriano. Também não é como um
acontecimento que rompe o status quo histórico , modificando o
curso da história num “antes” e num “depois”, em função da sua
magnitude. No entanto, Levinas argumenta que o encontro com a
alteridade pode deixar uma marca no tempo histórico. [ 21 ] Agora, porque a
interrupção traz à luz uma responsabilidade pessoal básica por um outro, uma
série de respostas são possíveis post facto , desde acolher
esse outro com hospitalidade até tentar tirá-lo do nosso caminho. Seja
como for, um traço da interrupção persiste no sujeito, como um grão de areia
numa ostra ou uma motivação pré-consciente para testemunhar o sofrimento do outro. Jill
Stauffer recuperou alguns destes “vestígios” na sua investigação sobre os
testemunhos de pessoas privadas de direitos humanos (2015: 40–43, 56–58, 61–64,
91, inter alia ).
Fluindo das interrupções temporais
que deixam traços mnemônicos afetivos nas pessoas, o fundamento da existência
social em Levinas não se assemelha ao solipsismo pelo qual Heidegger foi por
vezes criticado. A nossa vida com os outros nunca é uma fuga daquilo que
deveria ser a assunção resoluta da nossa mortalidade (a “inautenticidade” de
Heidegger), nem mesmo momentos que desaparecem numa teleologia de grupos
sociopolíticos em expansão que culminam no Estado (Hegel, por vezes
Husserl). Como indivíduos, já estamos sempre em relações sociais, marcadas
por um resquício de responsabilidade. Sempre fomos impactados pela
expressão (ou rosto) do outro. No entanto, como o imediatismo deste
impacto resiste à conceptualização, tendemos a ignorar a força que o discurso
do outro exerce sobre nós (como expressão facial ou
palavras). Continuamos, nas nossas respectivas esferas, aparentemente
motivados por desejos e projectos, alguns dos quais implicam o tipo de busca
por domínio e reconhecimento que Hegel descreveu. No entanto, em Totalidade
e Infinito , essas buscas são como se fossem minadas por um “desejo
metafísico” (TI: 33-34, 114, 148ss.), que Levinas define como “um desejo [pelo
outro] que não pode ser satisfeito”. Como ele explica, “falamos
levianamente de desejos satisfeitos, ou de necessidades sexuais, ou mesmo de
necessidades morais e religiosas” (TI: 34). Contudo, o desejo metafísico
“deseja além de tudo que pode simplesmente completá-lo. É como o bem – o
Desejado não o cumpre, mas o aprofunda” (TI: 34). Essa camada subjacente
de nossos desejos cotidianos vem à tona na vacilação de nossa vontade de
domínio, conforme vivenciada no encontro face a face. A expressão facial
ou postura corporal do outro me afeta antes mesmo de eu começar a refletir
sobre isso. Conforme indicado, é duplo: um comando e uma
convocação. Nu e indefeso, o rosto significa, com ou sem palavras, “Não me
mate”. Opõe-se a uma resistência passiva ao nosso desejo de domínio onde a
nossa liberdade afirma a sua soberania (TI: 84). Levinas fala do rosto do
outro que é “viúvo, órfão ou estrangeiro”. Embora estas sejam figuras
bíblicas, ele argumenta que as encontramos concretamente antes mesmo de
transcrevê-las em alegoria religiosa (TI: 76-78). Na verdade, eles
investem a nossa liberdade como possibilidade de dar.
É como convocação e injunção que a
expressão precipita a transcendência. Se sou autossuficiente nas minhas
atividades e percepções cotidianas, é porque sou um ser que habita mundos
sobrepostos nos quais minha influência é em grande parte decisiva para
mim. A resistência passiva do rosto altera esta influência através de um
estado de espírito afetivo não muito diferente daquele que Levinas explorou em
1935: a vergonha. Na vergonha, experimentamos a nossa liberdade como
injustificável. Ao ser assim como que afastado das suas preocupações, o
“eu” oferece uma conta ao outro, que é assim tratado como se fosse superior a
esse “eu” quando considerado na sua soberania pessoal. Também por essa
razão, o “eu”, destacado e dirigido pelo outro, é escolhido ou como se “eleito”
para responder (TI: 245–246, 279). Ele “transcende” (35, 41) ou sobe ao
outro, respondendo “aqui estou” (EI: 106). Levinas argumenta que este
instante de “eleição” pertence a uma ordem temporal diferente daquela da
existência cotidiana: o momento da promulgação de um “bem além do Ser” (TI: 80,
102–104, 292–293).
É impossível estabelecer uma ordem
temporal de sucessão ou alternância entre o ser e o bem além do ser. Para
os humanos, o bem acontece quase trivialmente e em contextos cotidianos. É
claro que, por mais que a responsabilidade e a generosidade possam ser
vislumbradas nos assuntos humanos, a crueldade e a competição também são
óbvias. Diante disso, Lévinas busca respaldo para sua intuição sobre o bem
em pelo menos dois momentos da tradição filosófica onde sua ocorrência e seu
valor irredutível foram identificados: a Ideia do bem de Platão e a substância
infinita de Descartes, que aponta além de si mesma para um incognoscível.
causa. No entanto, o facto de os humanos experienciarem
momentos de generosidade inexplicável, e mesmo de os representarem
espontaneamente, é um facto que permaneceria enigmático dentro de uma ontologia
de impulsos concorrentes ou de desejos meramente utilitários. Nesse aspecto,
o traço do bem está presente na existência como a possibilidade de que algo
diferente de rivalidades e instrumentalização ocorra intersubjetivamente.
No entendimento de Levinas, a
transcendência tem a característica não metafísica de uma interrupção, de uma
relação in nuce , e do que ele hoje chama de
“infinito”. Na medida em que o infinito denota o que é ilimitado,
incircunscritível, refere-se à qualidade imprevisível da expressão de um rosto
(TI: 5). Enquanto ele escreve,
[t]o pensar o infinito, o
transcendente, o estranho, não é, portanto, pensar um objeto. Mas pensar o
que não tem as características de um objeto é, na realidade, fazer mais ou
melhor do que pensar. (TI: 49)
Na medida em que o infinito tem um
sentido positivo, ele tem esse sentido como o nosso desejo insaciável de
sociabilidade. Assim, antes de interpretá-lo como “Deus” ou reificá-lo
como um summum ens , a ideia de infinito está enraizada num
encontro cotidiano cujas implicações são mais claras no nível
afetivo-sensorial, e até se assemelham um pouco às explorações de Husserl sobre
a empatia espontânea ( Einfühlung conforme radicalizado nas
notas sobre intersubjetividade da década de 1930 [Husserliana, vols.13–15
(Husserl 1973a,b,c)]). Em vez de Husserl, no entanto, Levinas refere-se à
concepção de carne intersubjetiva vivida do fenomenólogo francês Maurice
Merleau-Ponty, instando que esse entrelaçamento corporal faz parte de nossa
“historicidade fundamental”, [ 22 ] isto é, parte das experiências sedimentadas
que contribuem para nossa compreensão de novas situações. Rica com o
acúmulo de experiências passadas, a sensibilidade intersubjetiva revela-se o
locus da relacionalidade e da transcendência em 1961.
Nos quatorze anos que separam a
Existência e os Existentes e o Tempo e o Outro da Totalidade
e do Infinito , vemos continuidades e diferenças. Se Heidegger
havia começado o que concebeu como uma desformalização hermenêutica da
consciência fenomenológica de Husserl, buscando o que “está escondido” sob os
fenômenos (he-BT: §7c), então Levinas estendeu esse gesto desformalizador já em
1947, argumentando que a própria luz é incipiente. ou seja, suspendendo a
oposição entre o a priori e o a posteriori . Em
1961, é a experiência do encontro face a face que desestabiliza a
dicotomia a priori - a posteriori ao instar
que, no face a face, o terceiro (a humanidade) olhe para mim através dos
olhos do outro. Isto ocorre porque a “proximidade” não-espacial que é a
interrupção do nosso fluxo de consciência do tempo ocorre com uma
espontaneidade despercebida como a de um piscar de olhos, mas mesmo assim deixa
um rastro. A consciência sempre retoma esses instantes de interrupção e se
reconecta como um fluxo homogêneo. Assim, o bem além do ser não está
radicalmente separado da existência em 1961. Consequentemente, e repetindo,
este assunto é humano. Qualquer tradução filosófica da vida corporificada
concreta deve, portanto, abordar o sujeito humano tal como ele emerge através
das suas relações com os outros, mesmo que a situação intersubjectiva implique
tanto a minha particularização através da eleição como uma perda de domínio
egoico. Isto está de acordo com muitas das análises de Merleau-Ponty,
algumas delas inspiradas em Husserl, embora Merleau-Ponty argumente contra a
subjetividade transcendental, instando que o “eu” fenomenológico clássico que
constitui apenas o seu mundo irá derivar em direção a um caráter absoluto
indesejado. Portanto, nunca poderia estar sozinho e deve ser abordado
existencialmente (mp-PP: 365).
2.3.4 O Ser, as Mediações (Família e o Estado) e a
Vontade na Ética e na Política
Enquanto em Existência e
Existentes , Levinas expressou “a profunda necessidade de abandonar o
clima da filosofia [de Heidegger]” (EE: 4), em 1961 ele terá feito isso, embora
não sem reelaborar significativamente a ontologia fundamental de
Heidegger. Como vimos, Levinas encara o ser como uma presença constante e
neutra e, por vezes, como um estado de natureza hobbesiano. Derrida
lembra-nos que esta concepção pré-heideggeriana se aproxima da noção de
existência de Kant entendida como intensidades conflitantes (1997 [1999: 49,
86]). É por isso que, na sua expressão natural, o ser assume em Levinas
uma qualidade quase mecanicista. Nos sentidos sociais e institucionais, o
ser é concebido como a abrangência dos indivíduos e das comunidades pelo
Estado. Destes últimos dependem a segurança e a propriedade, a vida e a
morte. Mas no “Prefácio” de Totalidade e Infinito ,
Levinas compara o Estado com a filosofia sistemática: como o ' organon '
da política, o Estado gere o comércio e os conflitos, tal como declara
guerras. Da mesma forma, a dialética idealista de Hegel supervisiona e
integra sensibilidade e cognição, passando do individual para o coletivo, e
expressando o próprio movimento do Geist ou Espírito (TI:
21–23; 36–38; 87–88).
No geral, as críticas mais
sustentadas de Levinas visam a ontologia fundamental. Como vimos, sair da
“atmosfera” do pensamento de Heidegger motiva o seu retorno a concepções mais
tradicionais do ser. Na verdade, Levinas era cético quanto à derivação de
uma ética a partir da ontologia. Certamente, tal ética não poderia
limitar-se ao Mitsein de Heidegger , aquela sociabilidade para
a qual o Da-sein foge quando perturbado pela sua misteriosa
falta de fundamento (seu ser lançado no mundo). Tendo tentado, a partir de
1935, desformalizar o ser-aí de Heidegger e seus estados mentais ou humores
( Befindlichkeiten ), isto é, até experiências mais corporificadas de
vergonha, desejo, fome e náusea, a convicção de Levinas é que o Da-sein continua
a ser uma entidade demasiado formal para existir num mundo em que a
intersubjetividade é mais substancial do que um mero refúgio do cuidado ansioso
da falta de fundamento (he-BT: 232). Na verdade, embora para Heidegger a
ansiedade nos individue e revele a nossa possibilidade de “a liberdade de
escolher… e de tomar posse de [nós mesmos]” (he-BT: 232), este processo
permanece solipsista no sentido de que é a nossa liberdade e a nossa
mortalidade. que estão em questão. Quando intensificada, a
angústia revela a falta de fundamento do nosso estar-aí,
libertando-nos, em última análise, para a questão mais radical: por que poderia
“existir” alguma coisa? Contrariando Heidegger, Lévinas entende este
enquadramento como equivalente a um universo hermenêutico no qual a ideia da
nossa possibilidade autêntica diz respeito apenas à morte e subestima o
significado do encontro com a outra pessoa. Somente através de uma
hermenêutica diferente, que revela a existência humana como corporificada
e interpessoal , podemos conceituar a abertura à
responsabilidade que o encontro com o outro cria.
A este respeito, e apesar da sua dívida para com Heidegger, Levinas está aqui mais próximo dos existencialistas franceses e de Charles Taylor, cuja concepção do eu corpóreo é moral “por completo” (Morgan 2007: 169). Porém, diferentemente de Taylor, Levinas não endossa uma pluralidade de valores fortes, pois o encontro com o outro é para ele a condição primária. Embora a filosofia de Taylor seja influenciada pelo Cristianismo, um debate significativo está em andamento há mais de uma década sobre a filosofia de Levinas e sua relação com o Judaísmo. Foi sugerido que a crítica de Levinas à ontologia de Heidegger como uma “filosofia do Neutro” (TI: 298) se baseia na atenção decisiva dada à influência de “Jerusalém” sobre a de “Atenas” na tradição filosófica ocidental. Estudiosos como Shmuel Trigano atribuíram uma série de “filosofemas” levinasianos cruciais às posições judaicas, nomeadamente como expresso por Philo e Maimonides (Trigano 2002: 145-178). Por outro lado, comentadores como Leora Batnitzky argumentaram que, quando comparado com o pensamento de Leo Strauss, para quem a filosofia judaica ainda ocupa um lugar de “revelação”, a obra de Levinas reabilita em grande parte a tradição da filosofia moderna – e com ela uma projeto secular, quase político (Batnitzky 2006: 4). Apesar disso, e à luz da Totalidade e do Infinito , ela se aproxima de Trigano quando argumenta que Levinas tende a ignorar questões políticas importantes, incluindo a do Estado Judeu, o que tem consequências terríveis para o seu pensamento, porque pensar a política é urgente num empreendimento [como o de Levinas], pois equivale a pensar através do critério de validade ética do projeto de universalização… em relação ao outro e em relação a si mesmo…. (Batnitzky 2006: 173–174)
O recurso de Levinas às Meditações de Descartes pode muito bem justificar o
facto de Batnitzky qualificar o seu pensamento como Moderno. Mais
importante é que o seu argumento de que a ética é a primeira filosofia (TI: 29,
47, 304) esbarra na dificuldade de universalizar a nossa “experiência”
pré-intencional de responsabilidade espontânea para com o outro. Assim,
em Totalidade e Infinito , a transição da microssocialidade do
encontro face a face para a existência social ocorre de forma mais ampla
através da linguagem como ensino e diálogo (TI: 194–197; 201–203). Como
indicado, Levinas abrirá ainda outro caminho para a universalização, através da
família, na sua seção final “Além do rosto” (TI: 267-280). Apesar deste
segundo caminho, permanece a questão de como é que, através dos olhos do outro,
toda a humanidade olha para mim (TI: 213). Gillian Rose criticou pela
primeira vez esta universalização limitada da responsabilidade como carente de
mediações sociopolíticas importantes (1992). Ernst Wolff investigou esta
passagem em direcção à universalidade à luz da evolução da concepção de
sociedade liberal de Levinas, de uma postura céptica para uma avaliação mais
positiva (2007).
Ao focar nas mediações temporais (em
vez das sociais ou espaciais), Levinas proporciona uma universalização parcial
da responsabilidade por meio do fenômeno da família acima mencionado. Esta
escolha, semelhante à solidariedade através do amor encontrada nos primeiros
escritos teológicos de Hegel, traduz a responsabilidade em termos que hoje
podemos considerar tradicionais ou patriarcais, isto é, através da eleição
paterna e do serviço do filho aos seus irmãos. Apresentando esta
discussão, Levinas admite:
A acuidade do problema [da
universalização] reside na necessidade de manter o eu na transcendência [do
face a face] com a qual até então parecia incompatível [dados os seus
interesses próprios]. (TI: 276)
Ou seja, embora o presencial seja uma
interrupção momentânea, o traço de responsabilidade precisa ser recebido e
assegurado de forma mais duradoura, o que leva Levinas a afirmar que “a
fecundidade do eu é a sua própria transcendência [temporal]”. ”(TI: 277). Ou
seja, graças ao tempo das gerações, um ego se supera através
dos seus filhos (TI: 277). Assim, ao mesmo tempo que esse tempo
indeterminado das gerações “acrescenta algo novo ao ser, algo absolutamente
novo” (TI: 283), a criança, ele proporciona uma mediação parcial entre o
instante afetivo da responsabilidade e a criação de instituições e práticas
aptas a garantir que o traço ético tenha potencial de universalidade.
Tanto Rose (1992) como Derrida
apontaram para a dificuldade de introduzir a ética em questões de justiça e
política desta forma (Derrida 1964 [1978: 121, 133-136]). Parte da
dificuldade aqui reside na tensão entre a universalização entendida como o cultivo
ético da humanidade, versus a universalização entendida como proporcionando uma
inflexão ética à política amplamente concebida. Para Levinas, a passagem
da responsabilidade para a política é invariavelmente frágil, porque a
linguagem ética é frequentemente absorvida ou imitada pela retórica
política. No entanto, em 1961, a questão de como a responsabilidade e a
eleição vividas na família passam – sem tribalismo – para uma história e um
espaço público mais vastos, permanece subtematizada; nomeadamente, no que
diz respeito às exigências de justiça social e igualdade . Levinas
responde parcialmente, instando que a noção de fraternidade não é
primeiramente biológica ou genética, mas intersubjetiva; flui de encontros
face a face – e do que ele chama de parentesco humano forjado pelo “monoteísmo”
(TI: 214), pelo qual ele se refere ao núcleo ético ou essência do
Judaísmo. Ele discute,
O próprio estatuto do humano implica
a fraternidade e a ideia da raça humana. A fraternidade opõe-se
radicalmente à concepção de uma humanidade unida pela semelhança, uma
multiplicidade de famílias diversas surgidas das pedras lançadas por Deucalião,
e que, através da luta dos egoísmos, resulta numa cidade humana. (TI: 214)
Esta unificação na diferença só é
criada quando o monoteísmo resulta numa lei que iguala aqueles que são
obrigados por ele. Na verdade, como vimos, Levinas traça de forma
semelhante o que ele chama de “religião” originária ao face a face, seguindo a
sua genealogia fenomenológica (TI: 40). Os comentadores têm, no entanto,
insistido que, a menos que a ética possa corrigir ou alterar a justiça com base
na experiência de responsabilidade de um sujeito, a possibilidade de
universalização permanece aberta a dúvidas (Wolff 2007: 383-399). E para
muitos comentadores, a responsabilidade interpessoal continua a ser a excepção
e não a regra. Pode estar sujeito a codificação, embora essa seja a
preocupação da teoria ética, o que não é a prioridade de Levinas (ver Morgan
2007: 238).
Surgem assim dois dilemas na Totalidade e no Infinito . É uma questão em aberto se eles são enterrados em Outra coisa que não o Ser . Dizem respeito, em primeiro lugar, à dicotomia entre o que era tradicionalmente chamado de livre arbítrio versus natureza e, em segundo lugar, às mediações socioculturais entre famílias e Estados. No primeiro caso, pode ser surpreendente que Levinas caracterize a existência humana em termos semelhantes aos do determinismo fisiológico, isto é, em termos de impulsos e dos interesses que lhes estão associados. Para ele, o problema de conciliar liberdade e natureza seria sobretudo o de interromper a atividade das pulsões, que é o substrato corporal da consciência e contribui para a sua unidade temporal dinâmica. A compreensão da vontade, então, não começa tanto com a liberdade, mas com algo mais próximo do conatus essendi ou mesmo de uma vontade de poder (ou seja, com algo “natural”). Levinas mostra-se próximo de Kant aqui. Para este último, a motivação para desconsiderar os próprios interesses em favor da lei moral reside no afeto único denominado Achtung . Kant insistiu que Achtung fosse considerada em seus aspectos negativos e positivos: negativamente, como atenção ou liberdade da distração sensual. No seu sentido positivo, Achtung corresponde à reverentia , ao respeito, entendido como a liberdade de apreender a lei como algo eminentemente digno de adesão, apesar da sua qualidade restritiva. Além disso, a apresentação de algo como base determinante da nossa vontade humilha-nos na nossa autoconsciência quando a comparamos com a propensão sensível da nossa natureza. (Kant 1788 [2002: 45]; Nancy 1983 [2004: 142]; Basterra 2015: 91–98)
Como foco de atenção e
motivação, Achtung é único porque é o que Kant chama de
afeto intelectual (Kant 1788 [2002: 66]). Não tem relação
direta com a nossa constituição corporal, que, como sabemos por Levinas, está
indissociavelmente ligada a impulsos e instintos. Quando assim motivada, a
razão prática determina-se a agir por respeito a uma lei indemonstrável pela
razão teórica, descobrindo assim a liberdade na execução do seu ato
moral. Só então, post facto , é que a liberdade se torna
realidade, através da obediência.
Basterra argumentou que a ética de
Kant nos proporciona uma visão importante sobre a questão da natureza versus
liberdade em Levinas. Enquanto para ambos a vontade segue o seu curso
natural (desejos e emoções), algo fora dela pode compeli-la a
um comportamento ético ou à responsabilidade. Para Kant, o imperativo
categórico não “pertence” ao sujeito que se autoposiciona, mas antes aborda-o
como se fosse de fora e provoca humildade. Para Levinas,
é o rosto do outro que nos dirige assim e centra a nossa atenção, antes de
considerarmos as qualidades empíricas desse rosto (sexo, etnia, etc.; Basterra
2015: 125-126).
Passemos agora ao segundo dilema: a
tensa relação entre ética e política. Em 1961, Levinas caracteriza a
política e as pulsões como se desenrolando de forma paralela. Ambos são
locais de manifestação da vontade de persistir em ser. Ele duvida que a
política “deixada entregue a si mesma” possa tornar-se ou permanecer ética por
muito tempo (TI: 300; Wolff 2007: 129). No entanto, observa que a justiça
pode ser abordada como uma exigência colocada a alguns
Estados, nomeadamente aos liberais.
Isto não resolve o problema das mediações, mas sugere que esta pode ser equivocada. Afinal, para que servem, em última análise, as mediações, senão a finalidade do Estado como protetor e regulador abrangente? [ 23 ] Levinas estava ciente disso. Em 1951, no seu primeiro artigo publicado sobre o Estado de Israel, ele não hesitou em evitar acusações de idolatria mesmo contra um Estado judeu . Argumentando filosoficamente que o “Estado não é um ídolo porque permite precisamente a plena autoconsciência”, acrescentou que os humanos modernos “reconhecem [a sua] natureza espiritual… quando agem ao serviço do Estado e na sua dignidade como cidadãos”. [ 24 ] É realmente por isso, acrescentou ele, que o declínio das religiões organizadas está ligado ao advento dos Estados modernos. Aqui e em outros lugares, ele reconheceu que um Estado, e principalmente um Estado fundado numa religião, encarnava um paradoxo cuja solução – pelo menos no caso de Israel – só poderia ser encontrada numa abordagem da religião como o pendente simbólico da responsabilidade ética (DF: 218 ). Ele então acrescentou a afirmação mais existencial de que o povo judeu ansiava pela sua própria terra e pelo seu próprio Estado, não por causa da independência abstracta que desejava, mas porque poderia então finalmente começar o trabalho das suas vidas. (DF: 218)
Claramente, esta não é uma solução
exaustiva para o problema das mediações entre a família (ou etnia) e o Estado
(ou a política).
Os comentaristas assumiram várias
posições sobre a política de Levinas. Levinas and the Political, de
Howard Caygill, foi o primeiro estudo sistemático e crítico do
mesmo. Caygill enfatizou inconsistências nos textos de Levinas sobre
política e Israel, e apontou para a sua “fusão problemática de rabínicos e
hegelianismo” (2002: 79-93). Morgan e Salanskis argumentaram recentemente
que a política pode estar tanto na história como num certo
idealismo, pelo menos na medida em que uma compreensão de “Israel” reconhece a
particularidade judaica como portadora da possibilidade de
universalização, graças ao apelo dos profetas bíblicos à justiça (Morgan 2016 :
250ss; Salanskis 2006; ver também Salanskis 2016). É digno de nota que em
1984 Levinas será mais generoso para com os Estados liberais europeus e mais
disposto a traçar a genealogia do liberalismo até uma concepção bíblica de
responsabilidade. Em “Paz e Proximidade” (1984), arriscou,
A Europa não é uma simples
confluência de duas correntes culturais. É a concretude onde a sabedoria
teórica e bíblica fazem melhor do que convergem. Da relação com o outro…
isto é, com a paz[,] surge uma razão que tematiza, sincroniza e sintetiza, que
pensa um mundo e reflete sobre o ser, conceitos necessários à paz da
humanidade. (col-BPW: 168)
2.4 Diferente do Ser, ou Além da Essência (1974):
Transcendência na Imanência
Caso contrário, o Ser cresceu em torno de seu quarto capítulo
central, intitulado “Substituição” e publicado pela primeira vez em 1968 (OBBE:
99-129). [ 25 ] É uma simplificação
justificável dizer que o conceito de substituição de Levinas corresponde ao de
responsabilidade, explorado desta vez como relacionalidade imanente e
não como “minha” resposta ao rosto, entendida como exterioridade . Nesta
obra, Levinas utiliza repetidamente o termo “ intériorité ”, que o
tradutor traduz como “interioridade”, talvez para evitar a introdução de
binários espaciais (OBBE: 28, 87, 92, 108, 119). O trabalho não trata
de dicotomias interno-externo, muito menos de operações cognitivas, ou de
memórias objetais de eventos ou coisas. Tem pouco a ver com o que
descobrimos fenomenologicamente através da reflexão. “Interioridade”
denota uma vida corporal como se fosse assombrada por outros, que agora também
é chamada de “proximidade” (OBBE: 81-94). Comparável nisso ao horizonte de
apercepções de Husserl, a interioridade implica um espectro de tons
afetivos. Talvez ao contrário de Husserl, estes tons exigem o recurso a
figuras discursivas que Levinas agora toma emprestadas da psicologia, da
poética, da hermenêutica, até mesmo da teologia e da dogmática (por exemplo,
“obsessão”, “perseguição”, “recorrência”, “muito apertado na pele”, “ exílio”,
“maternidade”, “amor” e, finalmente, “expiação” e “kenose”). [ 26 ] Embora preocupada com a
afetividade intersubjetiva em seu sofrimento passivo imediato, a substituição
se manifesta na ação ou práxis , um domínio no qual
experimentamos o imediatismo. [ 27 ] Em 1974, então, a
transcendência, entendida como o outro “fora”, tornou-se transcendência-em-imanência,
em um sentido mais próximo do relato de intercorporeidade de Merleau-Ponty, que
da mesma forma instou que as filosofias da corporeidade nunca deveriam se
opor à imanência e transcendência (mp-PP: 308). Para Levinas, o
conceito do outro ainda teria alguma referência ao rosto como expressão e
exterioridade, mas denotaria principalmente a “interioridade”
de memórias não formadoras de objetos, cujo retorno afetivo ou “recorrência”
complexifica a estrutura linear do tempo da consciência fenomenológica de
Husserl (OBBE: 88).
2.4.1 A Estrutura do Trabalho
Caso contrário, o Ser abre com uma visão geral do argumento, em que
ser e transcendência também são chamados de “essência” e “desinteresse”. Enfatizando a qualidade processual do ser, Levinas se
referirá a ele equivalentemente como “ser” ou “essência”,
arriscando que poderia até ter usado a forma dinâmica essência (OBBE:
187 nota 1). A responsabilidade será focada e discutida como condição de
possibilidade de toda significação verbal (OBBE: 43-47). Mas os temas da
conversação e do ensino ficam em segundo plano. Ele faz agora um uso mais
estratégico do corpo como carne, isto é, como um locus com simultaneamente um
dentro e um fora, como em Merleau-Ponty. A subjetividade é novamente
enquadrada afetivamente como o acontecimento da responsabilidade, embora desta
vez a análise fenomenológica da intencionalidade seja analisada em sua camada
primitiva de sensibilidade que Levinas chama de “susceptividade pré-originária
[ susception pré-originaire]” (OBBE: 122, 136 –138). Para
ele, isso significa que a subjetividade sempre acarreta dimensões
pré-cognitivas que são desde o início condicionadas intersubjetivamente. O
outro tornou-se outro-no-mesmo, como indicado. Mas o outro-no-mesmo não
é objetivamente diferente do outro fático que me depara,
porque nenhum deles é objeto e ambos são expressões ou modos de
alteridade. Como veremos, o outro-no-mesmo descreve uma “investidura”
pré-temática (porque nunca sei quando experimentei pela primeira vez esse
outro em mim; OBBE: 125): “Toda a minha interioridade é investida na forma de
um apesar de mim, por outro” (OBBE: 11). Em Caso contrário do que
ser , Levinas retornou às investigações de Husserl sobre a síntese
passiva, às perplexidades deste último sobre a extensão das retenções das
experiências passivas, sobre a espontaneidade espontânea de nossas associações
e a quase infinidade dos horizontes sensoriais - tudo parte de um processo
desdobrando-se no que Husserl chamou em 1926 de “uma fenomenologia do chamado
inconsciente” (Husserl 2001: 201 e “Apêndice 19” 512-519). À luz deste
retorno, não devemos abordar a interioridade e a exterioridade como termos
opostos, mas como dimensões da intersubjetividade e da habitação de um eu pela
alteridade.
O segundo capítulo aborda a discussão
de Heidegger sobre a linguagem como o modo pelo qual o ser se torna, o modo
como ele temporaliza (he-BT: §68). [ 28 ] Levinas revisita o
argumento de Heidegger de que o logos reúne o ser e torna
possível o seu desvelamento ( alētheia ). Ele argumentará
que o lapso de tempo entre o imediatismo vivido e a sua
representação reflexiva nunca é totalmente captado pelo logos . Portanto,
o lapso temporal coloca um desafio à linguagem entendida como reunião de
Heidegger e cai, da mesma forma que a transcendência como interrupção em 1961,
fora do reino do ser, embora Levinas ainda considere ser um processo de totalização,
algo abrangente . Este repensar do lapso juntamente com a transcendência
na imanência será a modificação final do projeto de Heidegger por
Levinas. Juntos, o lapso e esta nova concepção de transcendência passam,
em última análise, pela linguagem como palavras dirigidas. Eu voltarei a
isso. Por enquanto, basta dizer que é a habitação de um eu pela alteridade
que forma as condições sensoriais de possibilidade da fala. Assim, não é o
ser que se dirige a nós através da linguagem, é uma alteridade bem diferente.
Duas inovações adicionais em Other
than Being incluem: (1) a proposta de redução fenomenológica ao
nascimento de significado em um eu corporal que carrega aquilo que não consegue
identificar como propriamente ele mesmo (o “outro”,
afetivamente). Isto parece ser uma radicalização da discussão de Husserl
sobre o ego pré-reflexivo em Ideias II (§58, “Suplemento 12”
§§2–3). Enquanto Husserl enfatizou a base do ego no seu fluxo contínuo de
experiência vivida, que ele disse ser “legal”, Levinas centra-se na descontinuidade
da consciência do tempo (ver também Franck 1981 [2014: 149-166]). (2) Uma
hermenêutica do self, emergindo através do contato intersubjetivo em que a
“proximidade” do outro provoca “substituição” passiva e abre para a comunicação
espontânea (OBBE: 113-121). No que sugere uma tentativa de aprofundamento
do conceito de empatia de Husserl ( Einfühlung ; OBBE: 125),
as figuras da proximidade, da recorrência e da substituição caracterizam o
entrelaçamento intersubjetivo que torna a comunicação possível: “A comunicação
seria impossível se tivesse que começar no ego, um sujeito livre, para quem
qualquer outro seria apenas uma limitação que convida à guerra” (OBBE:
119). Com efeito, antes da linguagem falada ou escrita, antes dos signos
trocados reciprocamente, “supomos que existe na transcendência envolvida na
linguagem uma relação que não é discurso empírico, mas responsabilidade” (OBBE:
120). Como “minha suscetibilidade pré-originária ”, a
natureza da sensibilidade intersubjetiva compartilha sua estrutura temporal com
paixões fortes, às vezes até com trauma (OBBE: 122-124). Como escreve
Lévinas:
[essa suscetibilidade] descreve o sofrimento e a vulnerabilidade do sensível como o outro em mim …. a ipseidade [também conhecida como individualidade corporificada] entrou em conflito consigo mesma em seu retorno a si mesma. A autoacusação de remorso corrói o núcleo fechado e firme da consciência... fissionando-o em sua unidade temporal (OBBE: 124–125). Consequentemente, a vulnerabilidade e a sensibilidade ao trauma não só provocam o recuo para dentro de nós mesmos, mas também aumentam a nossa consciência, por mais ténue que seja, da nossa ligação com o(s) outro(s), e motivam o nosso testemunho. Assim, a habitação afetiva de mim mesmo por outros precede os atos de fala e as comunidades de fala. Se o inverso fosse o caso; isto é, se uma comunidade de facto fosse postulada como anterior ao evento das palavras dirigidas, então isso pressuporia o que ela pretendia mostrar: a gênese dos atos de fala (OBBE: 92). Em vez disso, “por baixo” das palavras proferidas reside uma vulnerabilidade fundamental que a psicologia pode interpretar como uma predisposição para testemunhar, de si mesmo para o outro. Levinas chama esta vulnerabilidade de “Dizer” (OBBE: 149–152). É ao mesmo tempo precursor das palavras pronunciadas na forma de endereçamento (ou seja, pré-linguístico) e acompanharia a comunicação como o seu horizonte afetivo. A dualidade de Dizer e Dito é um novo conceito na obra tardia de Levinas.
Com base na exploração da proximidade
iniciada no capítulo três, os capítulos quatro e cinco evidenciam um tom mais
sombrio do que qualquer outro encontrado até agora na obra de
Levinas . Isto está de acordo com a dedicatória do livro, escrito em
hebraico e em francês, que anuncia que será uma obra de luto. Enquanto
Derrida caracterizou Totalidade e Infinito como uma
fenomenologia da hospitalidade (Derrida 1997 [1999: 21]), Caso
contrário do Ser comemora as “vítimas do… ódio do outro
homem”. Desenvolve o paralelo entre a “substituição” semiótica de uma
palavra por uma coisa (ou a função significativa de toda linguagem) e a
substituição espontânea de mim mesmo por um outro (implicada por um espectro de
atos de auto-sacrifício), que Levinas chama de um para o outro (OBBE: 45–50,
70–74, 119–129). Enquanto Heidegger explorou a hermenêutica do Da-sein ,
para quem a comunicação se desenvolve graças à nossa (como Da-sein )
tomar ou oferecer equivalentemente “esta [coisa ou palavra] como aquela
[coisa]” (he-BT: §31), Lévinas provavelmente colocará o “como” de Heidegger em
seu “para”: [ 29 ]
O “isto como aquilo” de Heidegger torna-se o
“um pelo outro” de substituição de Levinas. Embora a
responsabilidade expressasse o desdobramento dos afetos intersubjetivos que
Levinas comparou ao “Bem além do Ser” de Platão em 1961 (TI: 292–293, 304–307),
o bem da substituição é mais ambíguo, ocorrendo “à beira das lágrimas e do
riso”. ”(OBBE: 18), mas também “glorioso” (OBBE: 94, 140–144).
A experiência do tempo característica
do trauma e do luto não substitui a consciência do tempo fluida, mas sempre
também presente ( strömend-stehend ) da fenomenologia
husserliana, [ 30 ] assim como não substitui a sucessão e a
ininterruptidade de hora do relógio. Se o que é resulta da auto-doação das
coisas ao foco da atenção fenomenológica, e se juntas elas invariavelmente
encontram um lugar no fluxo formal da consciência do tempo, então mesmo para
Husserl o que é, isto é, o ser, deve temporalizar-se. Husserl sempre
defendeu que, na medida em que há aparição, há também ser (hu-CM: §46; ver
também Heidegger, he-BT: §7). Para Heidegger, ser temporalizado
através do Da-sein , que estava fora de si ou orientado para o
seu futuro. No entanto, se, em ambos os casos, o ser se desdobra
temporalmente, então, para Levinas, a nossa sensibilidade mostra um caráter
temporal diferente, porque a sensibilidade chamada o outro-no-mesmo retorna e
se repete em vez de fluir. Tal como o trauma e o luto, a responsabilidade
nos seus novos tons sombrios reaparece sem interromper definitivamente o fluxo
da consciência do tempo. É por isso que Levinas se referiu ao conjunto de
conceitos em torno da substituição como adverbial : eles
passam pelo ser (entendido como verbal ou processual) e pelo seu tempo, e o
modificam. Com efeito, quando o ser é entendido como o dinamismo verbal
expresso pela “essência”, então a responsabilidade e a substituição só podem
ser comparadas aos advérbios. Daí o título, autrement ,
de outra forma ou 'de outra forma' que não seja (OBBE: 35).
A metade final do capítulo cinco recorre ao registo performativo da linguagem para transmitir a tensão de uma consciência que se esforça por consolidar-se na esteira da alteridade como investidura afectiva, através da qual a sua passividade lentamente se transforma em testemunho activo. Esta abertura para dentro afeta o tornar-se gestos de generosidade e motiva o recurso do Other than Being a uma nova linguagem performativa. Assim, acrescenta Levinas, e ainda interrompo o discurso final em que todos os discursos são enunciados, ao dizê-lo a quem escuta... Isso é verdade para a discussão que estou elaborando neste exato momento. (OBE: 170) [ 31 ]
Ciente da qualidade aparentemente
artificial de chamar o seu testemunho autoral de “imediato”, a afirmação de
Levinas é, no entanto, mais do que um artifício literário. Basterra
compara-a à ideia de autonomia de Kant, que só se manifesta quando seguimos uma
lei que “ultrapassa e aborda o sujeito”, motivando o nosso ato ético (Basterra
2015: 126). Anteriormente em seu estudo, ela havia argumentado que o afeto
intelectual de Achtung era capaz de focar nossa atenção e nos
abrir a um respeito comparável ao Dito de Levinas, que ele também chama de
“sinceridade”. Por pura razão, a autonomia “é, portanto, uma ilusão”, mas
só o é na medida em que aquilo que não faz parte intrinsecamente dos meus interesses
ainda pode motivar-me a agir. Assim, a razão pura supõe erroneamente que o
meu gesto ético veio de mim (Basterra 2015: 129). Levinas
nos fornece uma hermenêutica crucial da origem intersubjetiva desta “ilusão”
kantiana. Ele define a nossa interpretação errada da heteronomia como
autonomia na razão prática de Kant num registo hermenêutico, referindo-se à
sinceridade e à substituição subjacentes às palavras que oferecemos: “Está na
descoberta arriscada de si mesmo, na sinceridade, na ruptura da interioridade…
traumas, vulnerabilidade” que testemunho e para outro (OBBE:
48). Novamente, isso não vem de nós. Levinas encontra ilustrações de
tal testemunho em muitos lugares, desde o imperativo de justiça dos profetas
até à preocupação dos clérigos latino-americanos sobre os acontecimentos que se
desenrolaram no Chile em 1973 (OGCM 81-82).
2.4.2 Novos Humores Existenciais e Memórias Carnais
Tal como na sua discussão de 1935
sobre a necessidade e a náusea, Other than Being argumenta que
a sensibilidade vivida muitas vezes transborda a representação. E
novamente, Levinas sugere modos sensoriais diferentes do Befindlichkeiten de
Heidegger (ver §2.2 acima),
nos quais toda compreensão ocorre para Heidegger (he-BT: 17). Na verdade,
camadas entrelaçadas de afetividade se desdobram em Outro que é o Ser . Levinas
explora a protoexperiência sensual-afetiva do outro à luz de novos estados
de espírito, escrevendo: “O remorso é o tropo do sentido literal da
sensibilidade. Na sua passividade apaga-se a distinção entre ser acusado e
acusar-se” (OBBE: 125). Ao contrário de Existência e Existentes ,
em que a luz superou a distinção entre sujeitos e objetos, permitindo ao
sujeito tornar o objeto inteligível dentro de seu horizonte de aparecimento
(EE: 41), Caso contrário o Ser aborda a transcendência em
termos sensoriais e temporais, defendendo, inter alia, o
insistência de um passado que escapa à tematização (OBBE: 122-123). Nesse
sentido, a transcendência para um ser corporificado é sempre transcendência na
imanência. A “experiência” afetiva das minhas relações com outros
particulares é assim preservada como um traço ou reminiscência pré-temática da
carne, como “uma relação com uma singularidade sem a mediação de qualquer
princípio, de qualquer idealidade” (OBBE: 100). Invocando o
contrário do que ser (OBBE: 105-107), John Llewelyn chamou esta
dimensão afetiva da individualidade investida, ou “ipseidade”, um “dito
'profundo'” que “dá testemunho daquilo que não é lembrado nem esquecido no
sentido epistêmico destes termos quando [ou uma vez] é representado
como um sinal” (Llewelyn 2002b: 135). [ 32 ]
Como indicado, Other than
Being problematiza a abordagem anterior, mais ontológica, de Levinas,
com base nas investigações de Husserl sobre sínteses passivas e Einfühlung (empatia). Há
uma boa razão para isso. A responsabilidade denota um evento que se repete
e até aumenta à medida que é assumido (já TI: 100-101). Em Other
than Being , no entanto, a questão da imanência e da passividade surge
em relação à persistência não notada da responsabilidade e às suas
manifestações afetivas em nós. Isto acontece porque o estatuto de uma
memória de acontecimentos sensoriais, que nos afectam antes de os
representarmos, é ilusório. Para o fenomenólogo, poderia corresponder a
uma apercepção ou horizonte, no sentido de algo não percebido
diretamente. Assim, Levinas também insiste que, ao contrário das
apercepções que Husserl foi capaz de explorar graças à redução que estabeleceu
na memória, [ 33 ] este passado
afectivo continua a escapar à tematização porque nunca foi um objecto
intencional, e porque as memórias da nossa carne vivida preceder a consolidação
do nosso ego (OBBE: 144-147). John Drabinski explorou esta “pré-história”
à luz da reprise da fenomenologia genética de Levinas (2001:
185-206). Theodore de Boer aborda-o como um eco tanto de Rosenzweig como
do profetismo judaico (1997: 87-100). É claro que Levinas está ciente de
que tal temporalidade está aberta à crítica cética. Ele ainda nos lembra
que o próprio ceticismo obedece a um imperativo ético de desconstruir a
filosofia e, com ela, todos os discursos totalizantes, sejam eles lógicos ou
políticos (OBBE: 168-170).
Levinas não propõe uma solução para o
enigma de como as memórias não objetivas podem ser traduzidas
em objetos para reflexão filosófica. O seu objectivo é desconstruir o
diálogo até à sua condição incorporada de possibilidade, e isto leva a uma
discussão que não é muito diferente das investigações genéticas de Husserl
sobre a “proto-intencionalidade [ Urintentionalität ]”
exploradas na década de 1920. Ao contrário de Husserl, no entanto, ele não
visa um sistema que consiste em níveis de impulsos e afectos formatados por
estruturas egóicas superiores (Husserl, Manuscrito E III 9/5a,
citado em hu-GDP: lixff). No entanto, ele explora uma
dificuldade que assolou a fenomenologia inicial da consciência do tempo de
Husserl, uma dificuldade que argumentaria a favor da concepção de “diacronia”
de Levinas, de 1974, ou da interrupção que ele equipara à
transcendência-na-imanência. Este foi o paradoxo da sensação em relação à
intencionalidade que Husserl identificou no Apêndice 12 das suas palestras
sobre a consciência do tempo interno (Hua 10: 130-133). [ 34 ] Em seu ensaio de 1965,
“Intencionalidade e Sensação” (DEH: 135-150), Levinas focou na lacuna (isto é,
diacronia) entre a sensação corporal entrando na intencionalidade e a sensação
como processos corporais pré-conscientes. Ele lembrou o paradoxo de que
as origens sensoriais da intencionalidade estão fora do
campo ou alcance da intencionalidade, no corpo, mesmo quando as alterações
contínuas da sensação forjam o nosso sentimento de progressão temporal
contínua. Para ser explicitamente experimentada, a sensação teve que
ser intencional. No entanto, grande parte da sua existência corporal
anterior escapa à nossa consciência.
Levinas comparou esse status dual,
consciente-pré-consciente, da sensibilidade à sua ideia de uma “receptividade
pré-intencional de um 'outro' penetrando no 'mesmo', [em suma, em nossa vida
intersubjetiva] e não [ao] 'pensamento' ”(DEH: 144). Tal como já abordado
por Husserl, este “outro” sensual apoiará os argumentos de Levinas de 1974 para
as interrupções afectivas do fluxo uniforme da consciência do tempo, e a sua
afirmação de que os afectos intersubjectivos transbordam a estrutura de toda a
consciência representacional. [ 35 ] Sophie Veulemans comparou
frutuosamente a diacronia de Levinas com a abordagem de Bergson ao “novo” em
meio à duração (Veulemans 2008). Rudolf Bernet, por sua vez, equipara a
novidade do instante fenomenológico à “raiz de toda alteridade e de toda diferença”
em Lévinas, o que permite a Bernet insistir que a investidura intersubjetiva do
sujeito “será sempre [provar] impensável numa filosofia de consciência” (Bernet
2002: 92). Seguindo o seu argumento, a fenomenologia não teria pensado
adequadamente sobre a forma sensual “na qual o outro liberta o sujeito do seu
cativeiro dentro… da imanência” (Bernet 2002: 93).
2.4.3 O Dito e o Dito
Caso contrário, o Ser envolve uma discussão inovadora de
significação. Dada a visão hermenêutica de Levinas de que a linguagem não
é apenas um sistema de palavras emparelhadas com realidades objetivas
pré-existentes, mas em vez disso traz a realidade à luz, a linguagem e o tempo
terão funções análogas. Ou seja, ambos tornam possível o sentido como a
realização do nosso mundo. Na verdade, enquanto Heidegger argumentou que o
ser ressoa na linguagem (poética), como o verbo “ser”, Levinas, como vimos,
contra-argumentou a favor de um outro modo de ser que se mostrava no
significado adverbial. No entanto, se a relação entre a linguagem e o ser
é totalmente abrangente, mesmo num sentido místico, como é para Heidegger,
então ou a relação de Levinas de outra forma que não o ser parece mera
especulação, ou simplesmente é inerente ao ser ou participa na sua natureza
verbal. transcendência. De qualquer forma, a ontologia fundamental
prova-se assim primordial e enfraquece as afirmações de Levinas. No
entanto, para este último, a transcendência aponta de facto para a
temporalidade que, como vimos, já difere do fluxo totalizante da fenomenologia
ou da forma como o ser de Heidegger temporaliza através do Da-sein (isto
é, como fora de si mesmo em direção à sua possibilidade mais própria). ; OBBE:
169–170, 178–182). O lapso de tempo entre o momento sensual
pré-intencional e sua intencionalização denota a transcendência que Levinas
também equipara ao “Dizer” (OBBE: 37-55). Sua discussão do Dito se
correlaciona com seu tratamento da sinceridade, já introduzido em Existence
and Existents . Caso contrário, o Ser radicaliza a
sua noção de sinceridade, insistindo que a estrutura da sensibilidade é sempre
como se pontuada por lapsos sensuais. É graças a estes lapsos de tempo que
estamos abertos e capazes de comunicar porque, como vimos, a proximidade é um
modo afetivo que motiva o diálogo. Embora todos os lapsos
sensoriais não sejam necessariamente aberturas para a comunicação
intersubjetiva, a proximidade e a vulnerabilidade são os locais da
transcendência na imanência e do nascimento da significação (quer as palavras
sejam realmente pronunciadas ou não). Para Levinas, há mais na afetividade
viva do que a concepção heideggeriana de estar falando através da linguagem
capturada. Isto fica claro no momento em que entendemos a significação
originalmente como uma protointencionalidade afetiva e não como algum
pensamento, já formulado, que o eu então escolhe comunicar a outro (OBBE: 43).
Levinas concebe assim a linguagem
como mais do que denotação e descrição. Já os verbos escapam do
acoplamento das palavras com coisas que encontramos no caso do
substantivo. “No verbo da apophansis [predicação], que é o verbo
propriamente dito, o verbo 'ser', a essência ressoa e é ouvida” (OBBE:
41). “O vermelho fica vermelho” sem necessitar de conversão em
proposições; sons ressoam na música e na poesia. No entanto, um
verbo pode ser convertido em substantivo, perdendo assim a sua
qualidade processual.
Pela ambiguidade do logos... o verbo
por excelência ['ser'] em que ressoa a essência... é nominalizado, torna-se
palavra que designa e sanciona identidades, reunindo o tempo... numa
conjuntura. (OBE: 42)
Assim, mesmo a verbalidade ou
qualidade de evento do ser pode assumir uma forma nominal, como em “ um ser”. Levinas
chama essa conversibilidade de “a anfibologia do ser e das entidades” (OBBE:
43). Embora esta referência de vaivém expresse o perigo de tomar o ser por
uma coisa – um perigo sobre o qual Heidegger nos alerta – a anfibologia também
não consegue compreender plenamente a qualidade reflexiva de verbos como se
dire , entendido como “dizer”, mas em um sentido passivo, como se
alguém estivesse se dizendo , se comunicando. Levinas
então estabelece sua “redução” ético-hermenêutica na partícula
reflexiva se , insistindo que, embora o ser “fale” através
do logos , o se aponta para um modo
intersubjetivo de nossa passividade sensual corporificada (OBBE:
43-45). Esta passividade é enigmática porque o se não é
um verbo e não pode realmente ser transformado em substantivo. É na sua
estrutura enigmática que a vulnerabilidade que surge na proximidade como se
fundamentasse a significação, e as palavras ditas, para o outro. A este
se reflexivo , ou “self”, corresponde a nossa passividade, tal
como ocorre no lapso temporal denominado “diacronia”. A diacronia expressa
assim a nossa sinceridade para com o outro e uma certa transcendência: “o
espírito ouve o eco do outro ” (OBBBE: 44). Com o
advérbio (“outro sábio ”), uma modalização da investidura
carnal escapa momentaneamente à nominalização que decorre da referida
anfibologia entre verbos e substantivos, entre ser e um ser. Aqui
encontramos o sentido último de transcendência, que Levinas compara com a
“historicidade fundamental” de Merleau-Ponty, aquelas sedimentações corporais
passivas e despercebidas que constituem a nossa individualidade (OBBE: 45).
2.4.4 Hermenêutica e Filosofia Judaica
O trabalho posterior de Levinas, notadamente Other than Being , foi caracterizado como hermenêutico. Concentrando-se nas discussões sobre o outro-no-mesmo e a passividade nessa obra, o comentarista Giuseppe Lissa fornece uma descrição adequada do projeto interpretativo de Levinas. Ao investigar as profundezas da consciência, ao comparar a sua passividade com o processo de envelhecimento, Levinas investiga uma realidade incognoscível, mas talvez interpretável por um pensamento que já não pretende ser um exercício de conhecimento… porque este pensamento está empenhado na procura de um significado que precede todo o conhecimento.
Lissa conclui que Levinas sugere um
significado que, ao “preceder [o conhecimento], o funda, o orienta e, até certo
ponto, o justifica” (Lissa 2002: 227). Para ele, a virada de Levinas para
a hermenêutica data em grande parte do abandono de sua fenomenologia da
“exterioridade”, como indica o subtítulo de Totalidade e Infinito : Um
Ensaio sobre Exterioridade . Como vimos, na medida em que a busca
de significado subjacente à constituição intencional do objeto (e outros modos
de intencionalidade) pressupõe um significado apenas incipientemente apreendido
- o que corresponde ao repensar da hermenêutica por Heidegger à luz da
compreensão básica do Da-sein - Levinas parece ter uma dívida
tanto com a hermenêutica existencial de Heidegger [ 36 ] quanto com uma prática
polifônica de leitura muito mais antiga: o pensamento talmúdico como elaborando
interpretativamente a lei judaica ( Halakhah ) e recontando e
analisando narrativas ( Aggadah ). Como esta hermenêutica
difere da teologia cristã ao dar significativamente menos peso às justificações
filosóficas da fé , vale a pena nos voltarmos brevemente para
ela.
Levinas apresentou vinte e três
leituras talmúdicas no contexto dos Colloques des intellectuels juifs
de langue française . Porém, em 1957, na primeira reunião do
colóquio, limitou-se a participar nos debates. Salomon Malka nos lembra
uma de suas observações profundamente hermenêuticas:
O Judaísmo não é uma religião, a
palavra não existe em hebraico; é muito mais que isso, é uma compreensão
do ser . Os judeus introduziram na história a ideia de esperança
e de futuro…. Além disso, os judeus têm o sentimento de que as suas
obrigações para com a outra pessoa vêm antes das suas obrigações para com
Deus. (Malka 2002: 42, tradução minha, enf. adicionado)
Esta observação já nos mostra duas
coisas importantes. Em primeiro lugar, o facto de o Judaísmo poder ser uma
“compreensão do ser” implica que esta compreensão esteja profundamente
consciente da sua finitude e, por extensão, tenha de ser um processo
contínuo. Ajuda-nos a compreender como Levinas encontrou recursos na
hermenêutica de Heidegger, tanto utilizando como criticando a
sua abordagem. Em segundo lugar, o facto de as nossas obrigações para com
a outra pessoa de alguma forma virem antes dos deveres para com Deus (dos
rituais às normas), e ocasionalmente também anularem esses deveres, já abre uma
dimensão secular, ou melhor, uma dimensão humanamente orientada dentro do
Judaísmo.
A relação entre o pensamento de
Levinas, suas influências judaicas e a filosofia fenomenológica deu origem a
múltiplas avaliações. Martin Kavka argumenta que “Levinas entendia tanto o
judaísmo quanto a filosofia ocidental como engajados em formas de pensamento
estruturalmente semelhantes” (Kavka 2010: 20–21). Ele situa a semelhança
estrutural no sentido de que “ambos [esses corpus intelectuais] consistem em
textos que apontam para o que não pode ser trazido à presença” e,
consequentemente, trabalham sobre, ou entre, as dimensões de referência,
explicação e pré-compreensão hermenêutica (cf. Ouaknin 1993: 225 [1995:
155–156]). [ 37 ] No entanto, Kavka
acrescenta que a relação de Levinas com o cânone judaico também é
“inerentemente turva”, embora também seja claro que há mais de um cânone,
mais de uma única interpretação dele. Na verdade, tanto Michael Fagenblat
como Kavka concordam que “não está claro… que… uma 'nova direção' na filosofia
judaica seja [sempre] realmente nova” (Kavka 2010: 21). Além disso,
Fagenblat argumentou que a ética de Levinas prolonga, num registo
fenomenológico-hermenêutico, “a dispersão das [abordagens modernas do] Deus
judaico-cristão na vida social” (Fagenblat 2010: 196). [ 38 ] Ele também examina a
extensão hermenêutica que Outra forma que o Ser dá à Totalidade
e ao Infinito . Ambos os comentadores sugerem que a postura cada
vez mais crítica de Levinas em relação aos aspectos epistemológicos e
fundacionalistas da fenomenologia husserliana o motivou a estender o seu
recurso hermenêutico para além da Existenzphilosophie de
Heidegger em direcção ao pensamento judaico, incluindo as correntes
neoplatónicas e Maimónides (Fagenblat 2010: 97-110). [ 39 ] , [ 40 ] Mas também pode ser argumentado que a
hermenêutica de Levinas começa bem antes de Outra forma que o Ser . A
sua reinterpretação do ser-no-mundo, o significado da facticidade, a criação de
uma habitação, e mesmo a sua leitura de eros e da família em
1961, implicam escolhas interpretativas, em dívida com pelo menos dois temas
hermenêuticos significativos: a interpretação de Heidegger da nossa
pré-compreensão da existência e a abordagem de Franz Rosenzweig à vida judaica
em A Estrela da Redenção (Rosenzweig 1921 [2005]).
Em 1961, Levinas escreveu que a Estrela da Redenção de Rosenzweig estava “frequentemente presente neste livro [ Totalidade e Infinito ] para ser citada” (TI: 28), e numerosos são os comentários sobre a presença de Rosenzweig na obra de Levinas. [ 41 ] É importante lembrar que Rosenzweig foi um estudioso de Hegel até que a experiência das trincheiras na Primeira Guerra Mundial motivou seu repensar da filosofia política idealista e da universalidade cristã de forma mais ampla. A Estrela da Redenção é uma obra complexa que analisa as respectivas tarefas da sabedoria e do ritual judaico e cristão. Peter Eli Gordon argumenta que Rosenzweig é um filósofo pós-nietzschiano, na medida em que, como Heidegger, nega que o significado humano seja inteligível independentemente de um contexto de vida. A hermenêutica temporal substitui assim a busca transcendental pela essência. (Gordon 2003: 185)
O mesmo poderia ser dito de
Levinas. Como ele concebe a temporalidade em termos humanos (em oposição à
eternidade ou estase ), o próprio significado só pode ser
abordado à luz do tempo. Os leitores familiarizados com o “novo
pensamento” de Rosenzweig poderão saber que ele situou uma das principais
diferenças hermenêuticas entre o Judaísmo e o Cristianismo na forma como as
suas teologias “temporalizaram”: o Cristianismo sendo orientado em torno da
vida e da morte do Deus encarnado, um evento cuja ocorrência reside no
passado; O judaísmo, por outro lado, sendo orientado para o futuro,
aguardando o messias (que não vem).
Levinas abordou a questão do
significado e da temporalidade de uma forma um tanto diferente de Rosenzweig e
Heidegger. Em 1961, como vimos, a sua fenomenologia da hospitalidade
prosseguiu sobre o tempo presente do amor à vida e do encontro denominado face
a face. No entanto, o lugar onde ele usa explicitamente o termo
“fenomenologia” diz respeito precisamente a um futuro messiânico
secularizado. Este é o capítulo intitulado “Fenomenologia de Eros”, que
desenvolve “um modelo fenomenológico para o termo último do nosso desejo”, como
diz Fagenblat (2010: 93). O argumento seria este: antes de o eros ser
sublimado na sociedade civil, o eros e (por vezes) a família
trazem à luz a nossa preocupação com o outro na sua particularidade e
diferença, independentemente dos seus papéis biológicos ou
sociais. Podemos tomar aqui a família como “modelo”, no sentido da Escola
de Frankfurt.
uma construção intelectual… [cujos
elementos] são emprestados de experiências empíricas que já demonstraram o seu
valor, de tal forma que os elementos utilizados parecem doravante
óbvios. (Broch 2008: 43)
A fenomenologia de eros abre
um futuro de “eleição” dentro da família e talvez para além dela. Apesar
do aparente heterossexismo das suas formulações, Levinas introduz uma
preocupação permanente com a singularidade e a singularidade ao definir a
figura da paternidade como a possibilidade de eleger cada filho na sua
especificidade, mesmo que este último possa servir (e colidir com) os seus
irmãos. Consistente com um modelo, a família é ao mesmo tempo figura e
realidade. Serve a secularização hermenêutica de Levinas do tempo futuro
messiânico através da sucessão de gerações. Curiosamente, eros se
desenvolve “fenomenologicamente” de maneira muito semelhante à protoexperiência
do “há” ( il ya ). Ou seja, desenrola-se numa escuridão
ignorada pelas fenomenologias que se baseiam na luz e na evidência universal
que a luz permite (TI: 256). Haveria, consequentemente, um lado negativo
negligenciado na explicação fenomenológica da constituição do objeto, que
precede e acompanha o encontro da intencionalidade com os objetos. E isso requer
hermenêutica.
Tal como Fagenblat, estudiosos de David Banon a Marc-Alain Ouaknin exploraram a dimensão hermenêutica do pensamento de Levinas, mesmo para além das suas leituras talmúdicas que se aprofundam nos debates multifacetados entre os rabinos da Mishna e da Gemara (as transcrições mais antigas e subsequentes das tradições orais judaicas; Banon 1987). Na verdade, como aponta Ouaknin, no caso da hermenêutica talmúdica e bíblica, Lévinas sempre considerou que a eminência de um livro – o que o define como “o Livro” – é menos os seus temas do que a sua estrutura . Levinas centra-se “na estrutura do Livro dos livros, na medida em que permite a exegese [hermenêutica], e no seu estatuto único de conter mais do que contém”. [ 42 ] A hermenêutica é, portanto, engendrada por excessos de significado potencial sobre sentidos já impressos na página, ou mesmo discernidos pelas tradições de recepção da obra. Seria, portanto, a arquitetura específica do livro que condiciona a sua recepção. Além disso, os paralelismos que vimos – entre o Dito e o Dito e entre a diacronia e a sincronia temporal – também são encontrados no nível literário em textos bíblicos e talmúdicos, com a sua abertura à interpretação contínua. Levinas chega a equiparar “revelação” ao apelo do texto a cada leitor ou ouvinte, que assim se torna responsável pela sua interpretação. “A Revelação como apelo ao único dentro de mim é o significado particular da significação da Revelação” do texto, que é entendido como dialógico em sua essência. Aqui vemos a analogia estrutural entre o chamado do outro e a minha resposta que começa como Dizer, como abertura às palavras dirigidas. Lévinas acrescenta, a totalidade do verdadeiro se constitui a partir da contribuição de múltiplas pessoas, a singularidade de cada ato de escuta carrega o segredo do texto; a voz da Revelação, tal como flexionada... pelo ouvido de cada pessoa, seria necessária para o 'Todo' da verdade. (BTV: 133–134)
A verdade hermenêutica torna-se aqui
responsabilidade de uma comunidade aberta , tanto quanto um
convite à participação estendido a cada possível ouvinte. É por isso que
Levinas poderia insistir que as Escrituras fossem entendidas como um chamado
para responder tão prontamente quanto a proximidade, a substituição e a responsabilidade,
todas as quais expressam de forma semelhante a investidura ética que resulta
nas palavras oferecidas.
A hermenêutica de Levinas pode, no entanto, ser considerada imanente, relativa a um livro e a uma comunidade. Embora comentadores como Batnitzky encontrem em Levinas um projecto para uma política moderna e, portanto, para a universalidade, outros são cépticos quanto à sua afirmação. Trigano objeta que a ética de Levinas se desenvolve a partir de uma espécie de não-sítio, a partir da categoria do singular. “Para Levinas”, argumenta ele, é eticamente imperativo pensar o singular para que surja o horizonte do outro. O universal é, com efeito, um jogo perigoso que pode levar à totalidade e à negação do outro. Decidir a favor do singular é evitar tal desenvolvimento e com ela, uma política (Trigano 2002: 173). Em suma, a viragem hermenêutica original que Levinas dá às fenomenologias husserliana e heideggeriana deixou os comentadores com questões sobre a relação entre uma hermenêutica imanente e uma que se preocupa com a política como a esfera do universal. Estas questões implicam discussões sobre a política do nosso tempo , das quais Levinas se teria abstido no seu tempo, na sequência da Shoah, quando a política parecia menos importante do que as questões da sobrevivência e do futuro das comunidades judaicas. No entanto, esta aparente ausência de política explica por que Michel Haar (1991: 530) perguntou a Levinas se a sua ética poderia realmente desenvolver-se fora de qualquer local, fora de qualquer reciprocidade positiva e fora de toda objectivação (citado por Trigano 2002: 175, nota 79). Na verdade, Trigano critica Levinas, insistindo que a relação dialética entre a experiência singular e o significado universal (e as instituições) implica que a filosofia deveria ter uma relação mínima com a política, que é o próprio campo em que se estabelece a disjunção entre o universal e o singular…, e esta disjunção – na medida em que é ao mesmo tempo a separação do mesmo e do outro e [ainda] também o caminho de sua aliança… é a própria condição de possibilidade do outro. (Trigano 2002: 176)
No relato de Trigano, segue-se que a hermenêutica de Levinas respondeu apenas parcialmente à necessidade pós-guerra dos judeus de universalização da sua experiência, a um nível humano abrangendo tanto a teoria como a política (Trigano 2002: 176). Isto não contradiz a leitura de Batnitzky, que considera a obra de Levinas como um todo. Mas pode-se certamente argumentar que a universalização na ética de Levinas permanece em grande parte formal. É sobre esta questão que se volta a importante questão do que significa desenvolver uma filosofia judaica . E é justo dizer que o universal, a eticização neokantiana do Judaísmo emergiu em ruínas da Shoah, tanto mais que a questão essencial da filosofia política hoje é a do lugar do singular dentro do universal político. (Trigano 2002: 177)
Se aceitarmos esta afirmação, então
qualquer comparação entre Levinas e um pensador judeu pré-Shoah vai apenas
parcialmente no sentido de abordar o problema da filosofia hermenêutica
judaica hoje .
2.4.5 Terceiros, Ileidade e Política
Jacques Derrida certa vez chamou Totalidade e Infinito de um “tratado sobre hospitalidade” (1997 [1999: 21]). Como vimos, o trabalho de Levinas de 1961 abordou o ser como uma guerra ou um conflito de vontades que persistem na sua existência, tal como o conceito de conatus essendi (a vontade de persistir no ser) da tradição filosófica. A existência neutra ou o existe ( il ya ) denotava o ser noturno indeterminado, que dá lugar ao ser diurno chamado “o elemental” (luz solar, ventos, chuva). Como observado, estar em Lévinas implica, portanto, tanto forças dinâmicas quanto uma concepção de processos naturais e de causalidade. Contudo, a hospitalidade, também chamada de “desejo metafísico” (TI: 33), não pode ser fundamentada em tais forças, muito menos numa concepção de vontade baseada em impulsos de autopreservação ou autoexpansão. E, porque a hospitalidade é suscitada pelo outro – e não é recíproca – não pressupõe uma troca social original, muito menos sentimentos morais ou capacidades emotivas inatas de empatia ou compaixão. Se assim fosse, não haveria possibilidade de escapar à chamada ordem natural da existência. É por isso que Levinas – consciente de que o conceito de natureza tem uma história debatida – caracteriza tanto a nossa resposta ao outro como, em 1974, a proximidade, como “significação pré-natural” (OBBE: 68). Ele explica, [e] ao renunciar à intencionalidade como fio condutor do eidos [estrutura formal] do psiquismo… nossa análise seguirá a sensibilidade em sua significação pré-natural para o materno, onde, na proximidade [do que não é em si], a significação significa antes de se curvar à perseverança em estar no meio de uma Natureza. (OBBE: 68, enf. adicionado)
Para esclarecer isto, Levinas teve que desenvolver conceitos adicionais. Em 1961, referiu-se ao nosso desejo pelo outro como “religião” (“o vínculo… estabelecido entre o mesmo e o outro” que não totaliza) e como “transcendência”. “A transcendência, assim como o desejo e a inadequação, é necessariamente uma transcendência” (respectivamente TI: 41, 35). Em 1974, Levinas chama de “ileidade” o valor e a dignidade de responder a outra pessoa. Ele define a ileidade como um neologismo formado com il (ele) ou ille , [em que a alteridade] indica uma forma de me preocupar sem entrar em conjunção comigo. (OBBE: 12; também 13–16, 147–162)
Além do conceito de terceiro introduzido
em Totalidade e Infinito , “ileidade” também se refere a algo
absoluto, até mesmo divino, no outro. Podemos ver aqui como a nossa
responsabilidade para com a outra pessoa quase substitui a nossa
responsabilidade para com Deus, o que, como vimos, é uma importante dimensão
hermenêutica do Judaísmo.
A questão permanece, como já
aconteceu em Totalidade e Infinito : Como é que a
responsabilidade e a transcendência entram então no fluxo contínuo do tempo e
na totalidade do ser? E como é que uma investidura desta intensidade
afetiva se transforma em racionalidade? Tal como no trabalho de 1961,
descobrimos em 1974 que o “terceiro” – denotando tanto outras pessoas como a
reprise da intencionalidade – de forma semelhante “me olha através dos olhos do
outro” (TI: 213). Também aqui a passagem para a razão, a existência social
e o tempo objetivo ocorre porque o lapso temporal denominado “diacronia” é
invariavelmente reabsorvido pela consciência intencional. Neste ponto,
Levinas concorda com Husserl com o seu argumento de que os afetos estão sempre
prestes a tornar-se intencionais (Hua 10: Apêndice 12). A responsabilidade
e a fraternidade, hoje formuladas como o insondável outro-no-mesmo, ainda deixam
marcas nas relações sociais. E, fiel ao seu projeto de 1961, o
traço não se enquadra como metafísico. Encontra-se, antes, na nossa
preocupação com a justiça restaurativa, mesmo com uma equidade
modesta. Esta preocupação com a justiça não apaga a natureza hobbesiana ou
maquiavélica dos impulsos humanos. Em 1974, contudo, a dificuldade de
manter unida a temporalidade passiva (que Levinas compara ao envelhecimento,
[OBBE: 54]) com o tempo fluido da consciência intencional e da
racionalidade social, tornou-se mais óbvia. Levinas pergunta: “Um rosto
permanece na representação e na proximidade; é
comunidade e diferença?” (OBBE: 154, enf.
acrescentado). Indecidível, esta é uma questão para nós também:
O terceiro introduz uma contradição
no dizer cuja significação diante do outro até então caminhava em uma direção
[em direção ao outro singular]. É por si só o limite da responsabilidade e
o nascimento da questão: O que tenho eu a ver com a justiça? Uma questão
de consciência. (OBE: 157)
Com o regresso a uma filosofia da
consciência e da representação, atenua-se a figura indispensável do traço que
Levinas introduziu. Como vimos, para enfrentar eventual ceticismo sobre o
traço, ele encena seu testemunho num aqui e agora
literário. Sua performance figurativa aponta não para outro mundo ou para
um ser diferente daquele discutido por Heidegger, mas sim para as intensidades
e vulnerabilidade da afetividade pré-consciente. A escrita de Levinas
parece resumir-se, assim, a uma poética do inexprimível. No entanto, uma
vez que ele também exige que reflitamos sobre a intersubjetividade a partir de
um ponto de vista fora do encontro face a face, o seu trabalho dá-nos uma dupla
tarefa: a conceptualização e o como se de um aqui e agora
encenado. Ainda assim, a justiça não se resume apenas à questão “o que
tenho eu a ver com a justiça?” Implica um movimento explicativo adicional
que Levinas não pode fazer. Esta medida teria de ter em
conta o que o outro significa para o terceiro e a razão pela qual os terceiros
insistem que “eu” também receba um tratamento justo. São questões que
exigem uma perspectiva sistemática, fora do momento-agora em que o “eu” emerjo
e realizo o meu testemunho, investido afetivamente pela alteridade (OBBE: 158).
A situação equalizadora da qual a
comparação, a justiça e a normatividade podem ser deduzidas está
além da preocupação imediata de Levinas. Tal situação é a da consciência
objetiva. Esta é, por exemplo, a abordagem adoptada por Hegel na Fenomenologia
do Espírito , que ele chama de ponto de vista “para-nós” ou
externalista (Hegel 1807 [1977: §25]). Levinas, portanto, simplesmente
marca este ponto de vista, que é para ele um enigma, dizendo:
[a] relação com o terceiro é uma
correção incessante da assimetria de proximidade em que se olha o
rosto. Há pesagem, pensamento, objetificação... em que é traída a minha
relação anárquica com a ileidade [transcendência]... Há traição da minha relação
anárquica com a ileidade, mas também uma nova relação com ela: é só graças
a Deus que, como sujeito incomparável com o outro, sou abordado como
outro pelos outros, ou seja, “para mim”. (OBBE: 158, enf. adicionado)
Será que o “graças a Deus” de Levinas
substituiria o relato “por nós” de Hegel?
Os comentaristas divergem na
interpretação da frase “graças a Deus”. No uso subsequente da expressão,
Levinas coloca essas palavras entre aspas. Franck interpreta o novo
conceito de ileidade como denotando a força da proximidade e a
dignidade da minha investidura pelo outro. É o
Ele [ileidade] em cujo traço o Tu ou
o rosto que me intenciona e me atribui significa... [Mas] o Ele... não aponta
para outro mundo no qual as ordens fenomenológicas e ontológicas, no entanto,
prevaleceriam... [Em vez disso, como diz Levinas,] “é o… Infinito do
absolutamente outro, escapando à ontologia”. (Franck 2008: 109, tradução
minha)
A “ileidade” aponta assim para um
lugar ou fonte indeterminada, a pura dignidade do outro que me enfrenta, ou do
outro sempre já motivando o meu dizer. No entanto, apesar disso, Levinas
por vezes estende a ileidade à possibilidade de eu receber
justiça de outras pessoas. Ele escreve: “graças a Deus [ Il ]...
sou abordado como um outro pelos outros” (OBBE: 158). Mas, claro, mesmo
que a justiça universal seja “graças a Deus”, este Deus não
faz parte do ser (OBBE: 162) – uma afirmação familiar tanto à teologia
negativa como à abordagem final de Maimônides a Deus através da acção
humana. Levinas tem plena consciência do paradoxo que introduz na
“ileidade”. E ele conhece claramente a reversão teológica à práxis que
Maimônides propõe no final do seu Guia dos Perplexos : “O
único conhecimento positivo de Deus de que o homem é capaz é o
conhecimento dos atributos da ação” (Fagenblat 2010: 113). [ 43 ] Como diz Levinas,
“conhecer a Deus é saber o que deve ser feito” (DF: 17). Não é conhecer
algum ser ou mesmo erigir uma ideia reguladora. A dignidade e a força da
ilegalidade partilham, assim, uma ligação importante com o que poderíamos chamar
de a nossa representação de Deus através da responsabilidade
para com o outro ou através da justiça. Outra palavra para isso é
“santidade”, quer venha de mim na forma do Dito ou dos outros como justiça para
comigo.
Aqui reside o ponto em que começa uma
leitura que une as dimensões filosófica e religiosa – sobretudo talmúdica – do
pensamento de Levinas. Na verdade, como ele colocou em seu artigo
“Infinity” de 1966 (AT: 53–76):
Toda uma vertente da filosofia
contemporânea, partindo da irredutibilidade do interpessoal para relações de
objetividade, tematização e conhecimento, situa-se na tradição religiosa da
ideia de infinito… mesmo quando se expressa de uma forma deliberada e rigorosamente ateísta . (AT:
76, enf. adicionado)
Isto sugere que, quer o abordemos de
forma ateísta ou religiosa, a tensão entre as relações interpessoais e a
objectividade implica o terceiro e, por extensão, uma relacionalidade social
que é indissociável da justiça e da política. Mas não está claro se
Levinas alguma vez decidiu se a política implicava acima de tudo a guerra ou os
meios para um Estado pacífico. No seu último ensaio “Paz e Proximidade”
(1984; col-BPW: 161-169), Levinas expressou uma atitude surpreendentemente
favorável à ideia da política que, quando o Estado é liberal, evidencia
aspectos palpáveis do traço de responsabilidade nas suas políticas.
Não é sem importância saber – e esta
é talvez a experiência europeia do século XX – se o Estado igualitário e justo
[e a sua política] em que o europeu se realiza… procede de uma guerra de todos
contra todos – ou da responsabilidade irredutível de um pelo outro. (Em
Rolland, ed. 1984, 346, tradução minha).
É claro que a noção de uma política
justa tem significados diferentes de acordo com a forma que o Estado assume,
seja totalitário, autoritário ou liberal. [ 44 ] Dadas as suas evocações
de uma existência pluralista ou multifacetada em Totalidade e Infinito (TI:
19, 80, 306), o argumento de Levinas de que a justiça é marcada pelo traço de
responsabilidade parece concordar relativamente bem com as teorias liberais de
justiça política e soberania. Como é bem sabido, os teóricos
anglo-americanos da soberania e da política enfatizam que os indivíduos vivem
em múltiplas associações sociais, que lhes impõem uma série de
responsabilidades. Uma existência sócio-política pluralista diminui a
ênfase na soberania concentrada apenas no Estado. Seja como for, a noção
de Levinas de um traço de responsabilidade dentro da justiça não explica como
se pode dizer que outras pessoas, e não apenas eu, estão eticamente
“investidas” em responsabilidade. Que eu receba justiça deles permanece,
portanto, “graças a Deus”. Além disso, o que é verdade para os sistemas
éticos pode muito bem ser verdade para os sistemas políticos. Isto é, após
a sua comparação abrangente da filosofia de Levinas com as teorias
contemporâneas de ética, Morgan admite:
Não creio que Lévinas favoreceria
qualquer sistema moral específico —
digamos, alguma forma de moralidade kantiana ou de consequencialismo, na medida
em que seja um sistema . (2007: 456, enf. adicionado)
Isto também pode ser verdade para
qualquer forma de regime político, porque para Levinas a política tenta forjar
sistemas – como ele diz, totalizar (TI: 15, 21, 292-305). Vimos acima a
objecção neo-hegeliana de Rose de que a ética de Levinas carece de mediações
suficientes para ter implicações reais para a política (§2.3.4) . Recentemente,
Salanskis propôs, no entanto, uma “mediação” surpreendente, encontrada no
próprio Judaísmo, argumentando que este último fornece um “horizonte idealista
capaz de interessar a toda a humanidade ”, porque liga
narrativamente este horizonte “a um 'laboratório' de testes práticos e
intelectuais”. , o da vida de um povo” (Salanskis 2016: 129, nota
68). Esta afirmação sugere que existe um projeto protopolítico no Judaísmo
Bíblico e Talmúdico, embora Salanskis deixe inexploradas as implicações adicionais
do seu “laboratório”. Quanto às implicações políticas do pluralismo de
vozes rabínicas do Talmud, que faz parte do laboratório de Salanskis, Levinas
às vezes enfatiza a importância do pensamento judaico entrar na “história
universal”, mesmo ao promover a responsabilidade pelos outros e a ética da
espera messiânica. (DF: 96). Por exemplo, na sua leitura talmúdica
intitulada “Textos Messiânicos” (1962), ele justifica a criação de um Estado
Judeu com base na possibilidade de proteger tanto a paciência messiânica como
uma educação talmúdica para a responsabilidade, apesar da violência implícita
no facto de Israel se tornar um Estado, entre outros, no
âmbito da história universal e secular (ver também Morgan 2016: 256–265, em
resposta a Kavka 2015).
Vamos nos concentrar por um momento
mais diretamente nesta questão da justiça no pensamento judaico. Na medida
em que podemos falar de uma tradição filosófica judaica,
nomeadamente uma tradição moderna, a questão da justiça constitui o cerne da
sua abordagem à mensagem profética . Neste aspecto, teria
certamente uma dimensão política; ou, pelo menos,
sócio-existencial. Pode ser que para responder à questão da política (no
sentido mínimo de políticas de Estado) susceptível de emergir da ética de
Levinas exija que prestemos muita atenção à sua antropologia filosófica ,
isto é, à sua concepção da condição humana ou do que ela representa. significa
ser um ser humano. Recentemente, Sarah Hammerschlag voltou aos cadernos de
cativeiro de Levinas, nos quais ele anotou suas percepções do tempo de guerra
sobre o Judaísmo como ele o vivia:
J. [pode ser comparado a] uma lasca
na carne. Alguém poderia viver sem isso, mas se não tivesse [essa fonte de
sofrimento], minha vida [seria privada] de sua acuidade... ou voltaria à
infância. (OA1: 172, tradução minha)
Esta concepção de uma “antropologia”
judaica não corresponde a judeus particulares, mas à nossa condição humana
quando a entendemos como uma condição largamente recebida ,
passivamente e sem a nossa escolha explícita. Tal como Hammerschlag e
Fagenblat insistiram, este pathos humano , consistente com uma
ontologia pluralista, pode muito bem ser abordado como uma categoria
existencial (Hammerschlag 2012: 389-419). [ 45 ] É também por isso que
Levinas caracterizou o Judaísmo como “uma compreensão do ser”, e não como uma
religião. No entanto, esta categoria pode surpreender-nos se ignorarmos o
facto de que uma parte definitiva da nossa existência vem de fora, ou seja,
através da internalização da vida da nossa comunidade, dos seus textos
fundadores, mas também através das nossas caracterizações sociais e políticas
(anti-semitismo , racismo, sexismo).
Abordada como passividade espontânea,
é claro, a categoria existencial chamada Judaísmo levanta a questão de outras
atribuições passivas e das suas implicações para a questão do
que significa ser um ser humano. Se, em 1974, a política e o terceiro
partido são em grande parte sinónimos de “humanidade” para Levinas, então
devemos concluir que a política se tornou, por extensão, para ele mais do que o
conflito e a discórdia que descreveu no seu prefácio de Totalidade e
Infinito ( TI: 21–25). A política teria de levar a sério um
humanismo pluralista, bem como a condição de atribuições passivas, incluindo o
racismo. A implicação é que às vezes podemos ter uma escolha, nas nossas
acções, sobre se a política é de facto uma guerra de todos contra todos ou o local
onde podem ser exigidos traços de justiça para com os outros. Seja como
for, alguns comentadores levantaram a preocupação de que a “humanidade” para
Levinas se parece basicamente com o ideal racionalista de humanidade de Husserl
(Husserl 1954 [1970: 275], citado por McGettigan 2006: 16). Esta seria a
humanidade da Europa e, abaixo dela, aquela que emana das
vozes entrelaçadas de “Atenas” e “Jerusalém”. [ 46 ] Com certeza, os profetas
bíblicos exigiam justiça (e arrependimento) de suas comunidades
rebeldes. Mas a justiça política requer um espaço público, uma ágora em
que o agorein (falar em público) dê origem a categorias de
pensamento ( kat'agorein significa acusar publicamente).
Esta dupla preocupação com a justiça
como rectidão e a justiça como virtude cívica parece sugerir que, em conjunto,
Atenas e Jerusalém nos proporcionam uma abordagem abrangente da política, tanto
como prática como como ideal. Drabinski e Fred Moten questionaram esta
universalidade (Drabinski 2011: 165-196), e com ela a categoria de “ser-judeu”,
em favor de uma ênfase na passividade intrínseca a uma multiplicidade de
situações humanas, incluindo raça, etnia, e gênero. Além disso, como
adverte Moten, a passividade pode ser facilmente observada nas nossas relações
com as coisas e não com as pessoas. Acrescenta assim que
a Bíblia e os gregos, embora muitas vezes apresentados como “o mundo inteiro”,
tornam-se assim uma reflexão teleológica que expressa um mal-estar europeu
não reconhecido , em que o não-europeu recebe o estatuto de mero objecto (Moten
2018: 9, 11). Atribuindo isso à transcendência em direção ao mundo da
intencionalidade fenomenológica, que compartilha alguns dos pontos cegos do
empreendimento colonial, Moten discute a passividade objetal de estar na
extremidade receptora de múltiplos racismos, incluindo o próprio “racismo não
intencional” de Levinas. ”. Se levarmos a sério a sua preocupação, então a
passividade como categoria do ser humano resiste a ser atribuída apenas aos
judeus. Por sua vez, isto levanta a questão filosófico-antropológica das
passividades situacionais, da própria ideia de humanidade e daqueles “seres”
que habitam mundos não reconhecidos pela tradição europeia (Moten 2018:
17). Embora esta seja uma crítica a Levinas, Moten também nos convida a
expandir a categoria antropológica de ser-judeu deste último, e a perguntar-nos
que tipo de política pode resultar de tal expansão. [ 47 ]
2.5 Ensaios e entrevistas depois de ser diferente
do ser: a tensão entre ética e justiça
Depois de Caso contrário do
que ser , as obras de Levinas retornam e refinam seus temas
principais. Essas obras incluem Transcendência e Inteligibilidade (1984), No
Tempo das Nações (1988), Entre Nous (1991) e Alteridade
e Transcendência (1995), todas coleções de ensaios de vários períodos
entre 1951 e 1989. No entanto , a primeira dessas coleções a aparecer,
intitulada Of God Who Comes to Mind (1982), contém o
importante ensaio “God and Philosophy” (1975; OGCM: 55–78), que é um confronto
crítico com o Deus de Descartes e Malebranche, e um debate sutil com Heidegger. Este
ensaio é seguido pela transcrição de uma discussão de duas horas com
professores da Universidade de Leyden (OGCM: 79-99), na qual são levantados
problemas sociais raramente abordados por Levinas. [ 48 ] Apesar da ampla gama
temporal percorrida por essas publicações, encontramos poucos desenvolvimentos
novos, além de uma resolução mais clara de abordar a ambigüidade intrínseca ao
significante “Deus” (OGCM: §§10–13, 17–19), e a dinâmica verbal do ser
(correspondente ao Wesen de Heidegger ), doravante
caracterizada pelo neologismo “ess a nce” de Levinas (OGCM:
43–51).
No entanto, Franck detectou uma
divergência profunda nestes novos desenvolvimentos. Numa leitura altamente
sofisticada dos ensaios e entrevistas escritos ou dados depois de Other
than Being , ele observa que a tensão entre as duas concepções de
justiça acima mencionadas (a de 1961 e a de 1974) passou a parecer uma
inconsistência epistemológica. Esta inconsistência deve-se à escolha
posterior de Levinas de manter a justiça e a vida social (empírica) a uma
distância significativa uma da outra. Na verdade, ao alinhar
progressivamente a justiça com a transcendência, Levinas enfrenta uma
dificuldade importante depois de 1974. Ou seja, ou a justiça pertence à
responsabilidade desde o início (1961), ao que o “terceiro” se refere
simplesmente à tendência da consciência intencional de reconectar qualquer
lacunas sensuais em si, ou responsabilidade e transcendência requerem em
primeiro lugar justiça para serem ponderadas e comunicadas. Por outras
palavras, para Franck, ou a justiça e a responsabilidade são co-originárias,
caso em que a responsabilidade não pode deixar vestígios na justiça e no ser,
ou a própria responsabilidade pressupõe justiça, um mundo
constituído e conceitos linguísticos. No primeiro caso, o de alinhar
responsabilidade e justiça, o terceiro denotaria simplesmente a consciência
cotidiana (TI). No segundo caso, a justiça gravitaria de facto em torno da
ileidade, o “He-ness” do Deus ausente (OBBE e depois). Mais uma vez, no
primeiro caso e em termos de tempo vivido, o terceiro é de facto em grande
parte simultâneo com o outro, dada a nossa vida social e contexto. Como
explica Franck, vivemos claramente em sociedade e qualquer descrição
fenomenológica deve operar dentro da reflexão, que é também o domínio
denominado terceiro. Mas no segundo caso, se mantivermos o terceiro
próximo da ileidade, então a questão de por que recebo justiça
“para mim mesmo” dos outros só pode ser respondida de forma
quase teológica, como “graças a Deus”. No entanto, esta segunda opção
desvia a nossa atenção da justiça dentro da vida social para o enigma colocado
pelo facto de eu receber justiça dos outros graças a alguma
preocupação quase milagrosa deles por mim. Mas então, deveria a justiça
para todos referir-se aos nossos contextos sociais e jurídicos ou antes a um
absoluto chamado ileidade? Mobilizando extensos argumentos, Franck mostra
que esta dificuldade aparece de forma crua nos últimos trabalhos. E, de
facto, se o último Levinas optar por manter estas duas concepções juntas, então
a justiça é tanto social como, em certo sentido, divina, como uma justiça
piedosa ou uma teopolítica (Franck 2008: 239). Se for este último caso,
então a hermenêutica de Lévinas de um “além do ser” ético equivale apenas a uma
abstração enraizada essencialmente na teologia.
Como se antecipasse a crítica forte e
estrutural de Franck, Levinas apresentou uma surpreendente reivindicação da
simultaneidade social do outro e do terceiro numa entrevista de 1982 intitulada
“Filosofia, Justiça e Amor” (EN: 103-122). Ele lá argumenta,
Não vivo num mundo onde exista apenas
um “primeiro a chegar”. Sempre existe um terceiro no mundo; ele
também é meu outro , meu vizinho. Por conseguinte, importa-me
saber qual dos dois passa primeiro: um não é o perseguidor do outro? Os
homens, [embora entendidos] como incomparáveis, não devem ser comparados? A
justiça é, portanto, anterior aqui a tomar sobre si a sorte do
outro. (EN: 103–104, enf. adicionado)
A suposta prioridade do outro
dependeria, portanto, da abordagem de cada um, que pode ser ética ou
sócio-jurídica. Na verdade, o problema da prioridade é ainda mais
complicado pelo facto de, já em 1974, Levinas ter citado Isaías 57:19,
invertendo deliberadamente a ordem dos termos “próximo” e “aquele que está
longe”. Ele escreve assim: “Paz ao próximo e ao distante” (OBBE:
157). Onze anos depois, ele corrige sua citação em uma entrevista
intitulada “On Jewish Philosophy” (1985; ITN: 167–183): “'Paz, paz, para aquele
que está longe e para aquele que está perto', diz o Eterno ”. E ele
acrescenta,
Fora de quem está perto... quem está
longe obriga ao reconhecimento. Fora do outro está o terceiro. Ele
também é outro , também vizinho. Mas qual é a proximidade mais
próxima? […] Deve haver conhecimento de tais coisas! (ITN: 172, enf.
adicionado)
Como leitor crítico de Levinas,
Franck parece ser o único comentador que elevou as observações posteriores de
Levinas ao estatuto de inconsistência epistemológica. Franck argumenta
convincentemente que se devemos ser capazes de determinar se o terceiro é
também um outro, ou um perseguidor de outros, ou um criminoso, então a justiça
deve preceder a responsabilidade, e não o contrário. Isto
é, em vez de a responsabilidade fundamentar a justiça graças ao rasto que deixa
na justiça, esta última deve ter prioridade (2008, 240-242). A objeção de
Franck tem implicações importantes para a relação entre ética e política em
Levinas. Vivemos em sociedade humana e não podemos escapar disso, diz
ele. Mas isto não implica que é impossível colocar a justiça de forma
decisiva fora da política, e como se fora da ontologia, como parece fazer o
trabalho posterior de Levinas? Isso também significa que nunca podemos
separar a sinceridade que Lévinas chama de “o Dito” (ou le dire )
das próprias palavras ( le dit ) que o expressam e
descrevem. Precisamos, portanto, de palavras e de intencionalidade para
transformar em tema o que Lévinas caracterizou como pré-temático (OBBE:
99). Precisamos até de palavras para estabilizar o afeto chamado
sinceridade ou Dito. A falta de palavras, a sinceridade e com ela a
proximidade são simplesmente abstrações, construções filosóficas. Não há
nada de errado per se com tais construções filosóficas, se é
isso que estes conceitos são. É ilegítimo, contudo, argumentar que
precedem a consciência intencional e mesmo a reflexão.
Ora, dada a aproximação do Outro
que o Ser entre o terceiro e a ileidade, não deverá o terceiro admitir
dois sentidos distintos, até mesmo inconciliáveis? O sentido de 1961 ainda
se referiria à existência social e à moderação da responsabilidade, enquanto o
sentido de 1974 apontaria doravante para um Il radicalmente
ausente , também chamado de “Deus”. Isto também tem consequências para a
questão da justiça – isto é, se é primária para a ética existencial de Levinas,
ou secundária e em grande parte derivada da responsabilidade. Como sabemos,
a tradição judaica, e também outras, responsabiliza o juiz pelas decisões
justas; este especialista em leis também é membro da comunidade e deve
obedecer à Lei que julga. Isto é mais do que simplesmente um
lugar-comum; o duplo estatuto do juiz lança luz sobre as prioridades
concorrentes de responsabilidade versus justiça. Para explicar suas posições,
Levinas recorre ao Salmo 82: “Deus está na assembleia divina, entre os seres
divinos. Ele pronuncia julgamento”. Em outras palavras, somente se a
ileidade se refere a um absoluto transcendente, a saber, “Deus na assembleia
divina”, o terceiro (entendido como os outros ou a sociedade) pode ser elevado
acima de uma função social cotidiana e conferir à justiça algo como um ideia
reguladora capaz de preservar um traço de transcendência.
A referência de Levinas ao Salmo 82 é
menos surpreendente do que poderíamos supor. Fazendo eco à Teologia
Política de Carl Schmitt , Fagenblat salienta, em primeiro lugar,
que todos os conceitos importantes na moderna teoria do Estado são ideias
religiosas secularizadas. Mas, em segundo lugar, o processo de
secularização não se limita à teoria do Estado, “um fenómeno semelhante
aplica-se aos conceitos morais seculares ” (Fagenblat 2010:
xi, enf. adicionado). Em suma, “Deus” é o nome crucial para um absoluto,
indispensável à justiça entendida como um projeto contínuo. Na verdade,
para Franck, a referência a um “Deus” que julga é menos um problema de
secularização do que uma razão pela qual é impossível defender
a prioridade da responsabilidade sobre a justiça. E isto
é verdade quer a prioridade seja definida como ontológica ou prática. Mas
Franck não reconhece que Levinas está consciente desta tensão. Em
“Filosofia, Justiça e Amor”, Levinas traça um retrato complexo do terceiro como
“Deus” baseado em uma nova e crucial distinção entre o significado de “Deus”
como Elohim e “Deus” como o Tetragrama (YHWH). ; EN:
108). [ 49 ] Na tradição
rabínica, Elohim , Deus da justiça, primeiro criou o
mundo. Esse mundo não sobreviveu por si só; isto é, sem o
“suplemento” fornecido por YHWH, o Deus da misericórdia. Daí a necessidade
de uma segunda criação onde a justiça fosse mais do que
igualdade de tratamento.
Dado o alinhamento mítico de Elohim com
a justiça, e de YHWH com a misericórdia, Levinas argumenta que a
ileidade tem duas modalizações possíveis: justiça ou
equidade; misericórdia ou compaixão. A prioridade de um Deus único
depende, portanto, da perspectiva que adotamos: a justiça pertenceria à
ontologia, a compaixão a uma perspectiva ética. Para Fagenblat, a
prioridade ética surge como a possibilidade de criar e salvaguardar significado
– por extensão, como criação tout court (2010: 44-53). Ou
seja, no simbolismo bíblico, quando lido na tradição rabínica, um mundo criado
primeiro na justiça (como igualdade e comparação) não sobrevive, porque as
demandas por igualdade (e com elas, por justiça cega) são incessantes e não
admitem uma termo externo ou transcendente que permite considerações além da
comparação bilateral. É o termo transcendente, o exterior por assim dizer,
que motiva a justiça a lutar assintoticamente em direção a uma ideia. É
por isso que Levinas observa que ser humano implica que certamente nascemos num
mundo social, um mundo de muitos outros e terceiros. Mas somos sustentados
e individualizados pela misericórdia. Além disso, a misericórdia
representa, para a justiça, o traço da responsabilidade. Isto só fica
claro quando se lê a filosofia de Levinas juntamente com seus textos
talmúdicos.
Por esta e outras razões, a
importantíssima questão da prioridade da responsabilidade em relação à justiça
deve ser abordada como uma questão complexa, em parte dependente das
circunstâncias vividas. Da perspectiva “metafísica” que Levinas definiu como
desejo pelo outro em Totalidade e Infinito (TI: 39), a
responsabilidade e a proximidade vêm em primeiro lugar (EN: 107–108). Do
ponto de vista da prática e da nossa vida em sociedade, a justiça está mais
próxima da ética e pode por vezes precedê-la. Gérard Bensussan ponderou
esta questão à luz da tradição cristã no Ocidente, para a qual o Judaísmo já
representa uma alteridade – em texto e em ato; por exemplo, quando o seder
da Páscoa reencena a fuga da escravatura no Egipto, recorda ritualmente:
“éramos estranhos e, portanto, somos estranhos ”, mesmo agora
(Bensussan 2008: 78). Um cálculo mais rigorosamente filosófico pode exigir
que a relação entre as duas perspectivas, justiça e misericórdia, seja mais
esclarecida. Seja como for, este é um ponto sobre o qual os escritos
judaicos de Levinas enriquecem, e até fundamentam, os seus argumentos
filosóficos.
3. Observações Finais
Os comentaristas divergiram sobre a
importância comparativa das principais obras de Levinas, Totalidade e
Infinito e Caso contrário do que o Ser . Alguns
têm insistido que vejamos neles os dois lados de uma mesma moeda: o da
responsabilidade experimentada no encontro face a face e o da insistência de um
traço afetivo que interrompe o fluxo do tempo tal como concebido pela
fenomenologia clássica (Peperzak 1993: 7 ). Outros comentaristas
argumentaram que Caso contrário do Ser é a magnum opus de
Levinas , [ 50 ] um estudo sobre as pré-condições
intersubjetivas da linguagem em dívida, embora divergente, das investigações de
Heidegger sobre o logos poético (no qual o homem habita e o
ser é intimado; Heidegger he-EHP: 59-64). Como vimos, Derrida chamou Totalidade
e Infinito de um “tratado sobre hospitalidade” (ver §2.4.1 acima)
e dedicou, em suma, mais atenção a ele do que ao Caso contrário do que
o Ser , embora este último trabalho tenha sido em parte uma resposta a
As críticas de Derrida em “Violência e Metafísica” (Derrida 1964
[1978]). Não há dúvida de que a novidade de Other than Being reside
em suas três inovações: (1) as análises e tropos da transcendência na imanência
(recorrência, proximidade, obsessão, perseguição e substituição); (2) a
desconstrução da linguagem entendida como o local em que a existência é dita e
explicada, e (3) a “aposta” de Levinas de sair do raciocínio filosófico para um
registo performativo que tanto “diz” como “desdiz” alternadamente (OBE: 167).
Apesar destas inovações, o projeto
filosófico de Levinas permanece em grande parte constante: repensar o
sentido da existência em termos da transcendência ética do outro . Para
esse fim, ele revisitou consistentemente o método fenomenológico de
Husserl. Ele reconcebeu a diferença ontológica de Heidegger como uma
separação irredutível entre o ser e o bem que realizamos. Ele recorreu
extensivamente, muitas vezes não declarado, às intuições profundas e
antitotalizantes da vida religiosa encontradas no novo pensamento de Franz
Rosenzweig. Devido à sua oposição ao pensamento sistêmico, Levinas nunca
aderiu acriticamente a qualquer filosofia.
Um fio condutor permeia sua filosofia
e suas leituras talmúdicas. Transcendência é uma de suas palavras para a
espontaneidade da responsabilidade por outra pessoa. A responsabilidade é
experimentada na vida concreta e é expressa de várias maneiras, desde palavras
como “aqui estou” até desculpas e auto-avaliação. Este é o caso, argumenta
Levinas, mesmo antes de uma ordem de facto ser ouvida ou
refletida. Esta proposição surpreendente atende ao significado debatido
dos judeus “recebendo a Torá antes de saber o que estava escrito nela” (NTR:
42-43). Levinas chama platonicamente essa capacidade de resposta de “Bem
além do ser”. Realizamos esse bem, esse traço do infinito, porque os
casos de resposta a ou para outro são eventos cotidianos, embora possam não
parecer típicos de comportamentos naturais ou de interesse próprio . Acima
de tudo, não escolhemos ser responsáveis. A
responsabilidade surge como se fosse provocada, antes de começarmos a pensar
sobre ela, pela abordagem da outra pessoa. Como este tema é encontrado em
sua filosofia, bem como em suas interpretações das passagens talmúdicas, o
pensamento de Levinas, às vezes, deixou tanto os estudiosos quanto os filósofos
do Talmud insatisfeitos. Para alguns talmudistas, o seu pensamento parece
secularmente humanista, com “infinito” sugerindo um conceito clandestino de
divindade. Familiarizado com Mishna e Gemara (Talmud), suas interpretações
estão menos preocupadas com a inter e intratextualidade tradicional do que com
o conteúdo ético dos ensinamentos neles contidos. Para os
filósofos céticos em relação a ele, o pensamento de Levinas reinterpreta o
círculo hermenêutico de facticidade de Heidegger em uma veia
metafísica. Na verdade, a sua abordagem antifundacionalista da
responsabilidade, como a estrutura pré-reflexiva do “eu” ( soi )
corporificado e intersubjetivo, parece, para estes críticos, situar-se entre a
fenomenologia e o pensamento religioso, mesmo que lhe falte compromissos
dogmáticos específicos. Como vimos, na sua filosofia posterior, o conceito
aparentemente metafísico de ileidade expressa a minha experiência emotiva de um
“poder” ou de um excesso afectivo maior do que posso conter. Desta forma,
também se assemelha à “luz tão resplandecente” de Descartes (Descartes 1641
[1911], Meditação V). Mas é precisamente nestas tensões,
entre as tradições religiosas e filosóficas judaicas, por um lado, e o
seu pensamento fenomenológico-existencial do outro, por outro, que reside a
originalidade de Levinas.
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Documentos de vídeo e som
Deus Ausente: Emmanuel Levinas e o
Humanismo do Outro , Yoram Ron (diretor), Israel:
Noprocess films e Arnavaz Productions, 2015. (68 minutos, hebraico e francês
com legendas em inglês e hebraico)
Emmanuel Levinas: Journée d'études , Alain Finkielkraut, Benny Lévy, Catherine
Chalier et al ., Paris: Bibliothèque nationale de France, 2003
(quatro CDs).
Entrevista Levinas , Deodaat Visser (diretor), Holanda:
IKON/Levinas Studiekring, 1986 (holandês e francês). [ Entrevista Levinas disponível online ]
Levinas , David Hansel e Isy Morgensztern, Paris:
Éditions Montparnasse, 2013 (2 DVDs) (em francês).
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Nakayama, Gen, ( Página Levinas )
Robbins, Brent Dean, ( Mitos e Logos - Levinas )
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