FENOMENOLOGIA DA RELIGIÃO

 

Fenomenologia da Religião

Publicado pela primeira vez em 1º de outubro de 2008; revisão substantiva quarta-feira, 2 de novembro de 2022

Esta entrada examina a relevância de considerações fenomenológicas para o conceito de Deus (ou o sagrado caracterizado de outra forma) e a questão de que tipo de sentido racional está implícito na adoção de um ponto de vista religioso. A discussão distingue várias perspectivas sobre o caráter subjetivo da experiência religiosa e examina a relação entre a experiência religiosa e a experiência do mundo material. Também considera a interação entre experiência, estrutura conceitual (incluindo doutrina religiosa) e prática, e a contribuição, se houver, de sentimentos emocionais para o significado epistêmico da experiência religiosa. De todas essas maneiras, uma apreciação da “fenomenologia da religião” mostra-se central para a compreensão do que está envolvido prática, cognitiva e afetivamente em um modo de vida religioso.

• 1. A fenomenologia da experiência religiosa
  • 1.1 Experiência religiosa como encontro com Deus
  • 1.2 Experiência religiosa e relação com o contexto material
• 2. Emoções e experiência religiosa
  • 2.1 Sentimentos emocionais e encontro com Deus
  • 2.2 Sentimentos emocionais e relação com o contexto material
• 3. Doutrina e experiência mundana
• 4. Duas ênfases contrastantes no estudo da religião
• Bibliografia
• Ferramentas acadêmicas
• Outros recursos da Internet
• Entradas Relacionadas

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1. A fenomenologia da experiência religiosa

Os comentaristas da experiência religiosa discordam sobre o significado das considerações fenomenológicas. Existe uma fenomenologia que seja distintiva da experiência religiosa? E se houver, temos um vocabulário confiável para descrevê-lo? Existe uma fenomenologia da experiência mística que ultrapassa os limites da fé? Ou essas experiências estão saturadas com pressupostos doutrinários específicos da tradição? Os relatos de experiências religiosas em casos centrais são mais bem lidos como interpretações do caráter subjetivo da experiência inspiradas na doutrina do que como relatos de sua fenomenologia? E a fenomenologia afetiva da experiência religiosa faz algum trabalho epistêmico? Vamos considerar algumas dessas questões.

1.1 Experiência religiosa como encontro com Deus

William Alston (1991, Capítulo 1) observou que não temos um vocabulário bem desenvolvido para a descrição dos qualia fenomenais da experiência “mística”. (Compare a sugestão de William James de que as experiências “místicas” são “inefáveis”: 1902, p. 380.) Se alguém acredita que a bondade de Deus é exibida, digamos, em uma paisagem montanhosa, então a fenomenologia de sua experiência talvez possa ser estabelecida facilmente. o suficiente, pelo menos em alguns aspectos centrais; mas e o caso em que se diz que uma experiência é mais diretamente de Deus (o caso que Alston pretende destacar pela expressão “percepção mística”)? Alston sugere que nossa incapacidade de descrever os elementos de tais experiências de um ponto de vista fenomenológico não implica que elas careçam de uma fenomenologia distinta ou que não sejam direcionadas a alguma realidade independente da mente,

Falta-nos um vocabulário relevante, argumenta ele, porque não podemos construir nenhuma correlação simples entre uma série de “condições de estímulo” para a percepção mística e os tipos de experiência que provavelmente surgirão sob essas condições. E, portanto, não podemos refinar um vocabulário para a descrição da experiência mística pela replicação de condições relevantes e atenção renovada à fenomenologia das experiências que ocorrem sob essas condições. Em contraste, em geral não há dificuldade em especificar a fenomenologia de uma experiência de, digamos, transformar o rosto em uma brisa, porque é fácil recriar as condições de estímulo para tal experiência e, portanto, podemos atender repetidamente ao personagem da experiência. E como outros também podem fazer isso,

Essa dificuldade em identificar as condições de estímulo para a percepção mística de forma alguma impugna seu valor epistêmico, pensa Alston, porque se diz que Deus é uma realidade pessoal, e uma experiência da presença de Deus não pode ser provocada, portanto, de uma maneira relativamente mecânica. simplesmente criando um conjunto apropriado de condições sensoriais ou outras. (Compare com O'Hear 1984, Capítulo 2.) Portanto, dado o que queremos dizer com “Deus”, é de se esperar que a percepção mística falhe em produzir um vocabulário que nos permita especificar de forma precisa uma fenomenologia correlativa. Em outras palavras, mesmo se (talvez especialmente se) a percepção mística for verídica, não devemos esperar ter tal vocabulário. Consequentemente, a ausência do vocabulário não pode ser considerada uma objeção à boa posição epistêmica de tais experiências.

Apesar dessas considerações, Alston e outros comentaristas observaram que, de qualquer maneira, na tradição mística cristã existe, de fato, um vocabulário bastante desenvolvido para descrever a qualidade subjetiva de tais experiências. Este vocabulário é modelado no da percepção do sentido comum. Portanto, existem “sensações espirituais” de tato, visão, paladar, olfato e audição que são consideradas de alguma forma análogas às suas contrapartes na percepção dos sentidos comuns. Como Nelson Pike (1992) observa, esta tradição tem comumente distinguido três variedades de experiência de Deus: aquelas associadas com a “oração de quietude”, a “oração de união” e “arrebatamento”, a fim de aumentar a intimidade do conhecimento com Deus. E cada uma dessas fases da vida espiritual, como já foi dito, deve ser associada à sua própria fenomenologia distinta.

Por exemplo, falando da “oração de silêncio”, Pike comenta que em tais experiências

fenomenologicamente, Deus está localizado naquele lugar dentro do corpo onde a pessoa normalmente se sente. … as sensações espirituais envolvidas são semelhantes às percepções auditivas e olfativas comuns, bem como às percepções comuns de calor. Eles não incluem sensações semelhantes àquelas associadas ao toque interno ou externo ou àquelas relacionadas ao paladar. (1992, pág. 159)

Claro, mesmo esse vocabulário só pode levar uma pessoa até certo ponto em direção a uma compreensão da fenomenologia das experiências que estão sendo descritas aqui, porque o vocabulário é, afinal, apenas modelado naquilo que se aplica à experiência do sentido comum. Portanto, para determinar com mais exatidão a natureza dessas “sensações espirituais”, seria necessário experimentá-las em primeira mão (Pike 1992, p. 161). No entanto, a convergência do testemunho místico sobre algum desses conjuntos de descrições nos dá uma razão para pensar que essas experiências, como as experiências dos sentidos comuns, podem ser ordenadas de maneiras que admitem um grau de confirmação interpessoal – e que existe uma espécie de de correlação entre o “ângulo de visão” que se assume em relação ao suposto objeto da experiência (correspondente à sua progressão na vida espiritual, e o grau de proximidade com Deus) e a fenomenologia da experiência associada. (Para uma discussão mais aprofundada sobre a tradição dos “sentidos espirituais”, consulte Gavrilyuk e Coakley 2012 e Aquino e Gavrilyuk 2022.)

Essas observações sugerem outra resposta à objeção de que a percepção mística é epistemicamente deficiente porque nos falta um vocabulário confiável para a descrição da fenomenologia de tais experiências. Pelo contrário, pode-se dizer, existe tal vocabulário, embora não seja tão desenvolvido ou seu significado completo tão acessível em geral quanto o vocabulário que usamos para a descrição da fenomenologia da experiência sensorial comum.

Alguns comentaristas têm procurado distinguir entre o componente de um relato de uma experiência religiosa que é um registro de sua fenomenologia e o componente que envolve uma interpretação da experiência de acordo com algum esquema doutrinário preferido (Stace 1961). Como observa Pike, é possível, em princípio, que tradições inteiras de experiência mística tenham se preocupado mais em comunicar as implicações doutrinárias de tal experiência do que seu conteúdo fenomenológico (1992, p. 174), e que tenham adotado um vocabulário para falar sobre as experiências que servirão a esse propósito. Mas à luz da linguagem das “sensações espirituais” podemos (com Pike) duvidar que esta seja a maneira correta de entender a tradição mística cristã. Pelo menos algumas vertentes dessa tradição parecem mostrar um grande interesse em registrar a fenomenologia de várias experiências. (Veja Turner 1995 para uma leitura contrastante e não experiencialista da escrita mística cristã.)

E há uma explicação “espiritual” pronta de por que deveria haver tal interesse: para que o crente possa acompanhar seu progresso através da vida espiritual. No que diz respeito ao “crente comum”, tal progresso provavelmente não envolverá algum tipo de realização intelectual abstrata e, de qualquer maneira, em algumas abordagens, não é provável que envolva alguma nova proximidade com Deus que possa ser especificada independentemente de mudanças na fenomenologia. da experiência de alguém. Assim, nesses casos, a fenomenologia serve para tranquilizar o crente de sua crescente proximidade com Deus.

Tal abordagem pode admitir corrupções, como quando o crente busca certas experiências exaltadas e se orgulha delas porque são consideradas como significando intimidade com Deus, ou talvez tenha prazer nelas simplesmente por causa de sua emoção ou de outras formas fenomenológicas agradáveis. sentir. David Pugmire (1998) fala de casos “dramatúrgicos” e “narcísicos” de experiência emocional onde, respectivamente, a emoção é tomada para significar o status superior de alguém em algum aspecto, ou onde é valorizada por causa de sua sensação fenomenológica agradável. E podemos pensar em algumas experiências religiosas em termos semelhantes. No entanto, esses casos são presumivelmente corrupções, e a tradição que desenvolveu a linguagem das “sensações espirituais” não precisa, como tal, ter qualquer tendência a valorizar a experiência religiosa por essas razões.

De fato, na medida em que as sensações espirituais são valorizadas por essas razões - por causa de sua sensação fenomenológica ou como uma forma de subscrever o senso de importância de uma pessoa - então elas serão religiosamente defeituosas (dada a importância religiosa da virtude da humildade para exemplo); e também é provável que sejam epistemicamente defeituosos, por causa da suspeita de que o crente, conscientemente ou não, está planejando a produção de tais experiências pelas vantagens que elas conferem a esses aspectos. É em parte por essas razões que existe uma tradição muito ampla de testar as experiências religiosas por seus frutos na prática. Uma experiência que falha em gerar uma consideração mais viva pelos interesses do próximo, por exemplo, é, nessa medida, refutada por motivos religiosos (Alston 1991, pp. 250-254).

Vale a pena notar, com Pike, que mesmo que a descrição de uma experiência religiosa empregue um vocabulário relativamente teórico ou metafisicamente carregado, ao invés de simplesmente usar a linguagem da sensação, não se segue que esta seja uma interpretação da experiência ao invés de uma tentativa de comunicar seu conteúdo fenomenológico: pode ser, por exemplo, que a experiência de alguém seja a de ser visto por um ser espiritual muito poderoso, em vez de simplesmente uma questão de certas sensações de calor, toque ou o que quer que esteja sendo experimentado, que são então interpretado com base em algum esquema doutrinário.

Alguns comentaristas argumentaram, ao contrário, que o significado teísta de uma experiência não pode ser dado diretamente em sua fenomenologia, uma vez que “é Deus” ou “é onipotente” nunca podem fazer parte da fenomenologia de uma experiência, mas devem envolver alguma interpretação da fenomenologia. (Forgie 1984 e Zangwill 2004). Qualquer que seja a postura que se tome aqui, será necessário reconhecer que, na experiência do sentido comum, geralmente reconhecemos alguém sem depender de inferência, em vez de partir de algum conjunto de sensações minimamente interpretadas (manchas de cor e assim por diante) e inferir que a presença de essa pessoa em particular explicaria melhor esses fenômenos.

Alguns estudiosos têm procurado aplicar a distinção entre experiência e interpretação ao misticismo teísta em particular, argumentando que as experiências místicas teístas têm o mesmo conteúdo que as experiências místicas não-teístas, e são apenas interpretadas e relatadas de forma diferente, porque em todos os casos a experiência mística é experiência de “unidade indiferenciada” (Stace 1961, p. 236). (O pensamento é que os místicos que são teístas ortodoxos tiveram que contar com o ensino de que existe uma distinção ontológica inerradicável entre criatura e criador, e essa exigência moldou seus relatórios.) E alguns se perguntam se as experiências místicas “introvertidas” em todos tradições (diferente das experiências místicas “extrovertidas”, onde os objetos materiais são experimentados como um) são desprovidas de qualquer conteúdo fenomenológico, na medida em que “o que emerge é um estado de consciência pura: 'puro' no sentido de que não é a consciência de nenhum conteúdo empírico. Não tem conteúdo exceto a si mesmo” (Stace, p. 86). É tentador representar tais experiências nesses termos em parte, sem dúvida, porque qualquer atribuição de um conteúdo fenomenológico a uma experiência provavelmente implica uma estrutura sujeito-objeto (para implicar alguma descrição de como algo parecia ao sujeito da experiência). ), contradizendo assim o suposto conteúdo não dualista de uma experiência mística introvertida. (Compare Plotino em união com o Um em porque qualquer atribuição de um conteúdo fenomenológico a uma experiência provavelmente implica uma estrutura sujeito-objeto (para implicar alguma explicação de como algo parecia ao sujeito da experiência), contradizendo assim o suposto conteúdo não dualista de uma experiência mística introvertida . (Compare Plotino em união com o Um em porque qualquer atribuição de um conteúdo fenomenológico a uma experiência provavelmente implica uma estrutura sujeito-objeto (para implicar alguma explicação de como algo parecia ao sujeito da experiência), contradizendo assim o suposto conteúdo não dualista de uma experiência mística introvertida . (Compare Plotino em união com o Um em Enéadas VI.9.11.)

Outros comentaristas rejeitaram a ideia de que os místicos de todas as tradições têm experiências que são subjetivamente as mesmas, mas relatadas de maneira diferente. Pelo contrário, dizem eles, as categorias de uma tradição de fé farão diferença não apenas nas maneiras pelas quais as experiências são relatadas, mas também no caráter da própria experiência (Katz 1978).

O estudo de John Hick (1989) é uma aplicação particularmente influente desse tipo de perspectiva kantiana no domínio da experiência religiosa. Hick argumenta que as experiências religiosas são estruturadas de acordo com conjuntos de conceitos religiosos específicos da tradição. Nessa visão, todas as principais fés oferecem uma maneira de encontrar uma e a mesma realidade religiosa última – mas os cristãos encontram essa realidade, em sua experiência religiosa, no modo trinitário, enquanto os hindus a encontram como Brahman, e assim por diante.

Hick deixa claro que não se trata de os defensores das várias fés terem uma experiência cujo conteúdo fenomenológico é praticamente o mesmo em todas as tradições, mas apenas interpretada e relatada de maneira diferente; em vez disso, conceitos específicos da tradição (como os da Trindade e Brahman) entram no conteúdo da experiência. Analogamente, podemos dizer que há um sentido em que um recém-nascido e eu temos a mesma experiência quando olhamos para uma sala com mesas e cadeiras, na medida em que a mesma imagem é impressa em nossas retinas; mas presumivelmente gostaríamos de dizer que a fenomenologia dessas experiências permanece bem diferente mesmo assim, e que somente eu tenho uma experiência que parece ser de mesas e cadeiras,

Este relato da experiência religiosa e a contribuição da doutrina na formação de sua fenomenologia se encaixa muito bem com a leitura pluralista de Hick das principais fés. Nessa visão, essas tradições são todas válidas na medida em que fornecem um veículo para a experiência da realidade religiosa última ou o que Hick chama de “o Real” (uma expressão que pretende ser neutra entre as várias designações para essa realidade que são favorecida pelas diferentes tradições). E as tradições são de fato todas igualmente válidas na medida em que não pode haver dúvida sobre o conteúdo doutrinário da experiência do Real de qualquer tradição correspondendo mais de perto ao caráter do Real “em si”; ao contrário, o conteúdo doutrinal de tais experiências deriva em todos os casos do lado da cultura ou da formação religiosa de uma pessoa, ao invés de mapear o caráter do Real em si. Identificar o caráter intrínseco do Real está além do escopo de qualquer investigação humana. Em vez disso, temos que nos contentar com as aparências do Real, onde essas aparências variam com os modos de ser religioso culturalmente constituídos que são disponibilizados nas várias fés.

Claro, esta imagem convida à objeção de que uma explicação culturalmente reducionista da experiência religiosa certamente deve ser preferida: se o conteúdo fenomenológico da experiência religiosa é fixado em todos os seus detalhes pelo contexto sócio-religioso de uma pessoa, então por que não pensar em tal experiência como simplesmente um produto cultural, em vez de ter alguma referência transcendente à cultura (Stoeber 1992)? Para sustentar a reivindicação da experiência religiosa de conectar o crente a uma realidade independente da mente, exigimos, ao contrário, algum tipo de convergência entre as tradições sobre a natureza da realidade que é revelada em tais experiências - em vez do rigorosamente agnóstico de Hick (e, portanto, tradição neutra) afirmação de que o Real em si escapa a todas as nossas categorias e, portanto, não pode ser considerado como pessoal ou impessoal, um ou muitos, ou mesmo bom ou mau. (Compare Byrne 1995.)

A abordagem de Hick também pode parecer problemática por razões religiosas mais diretas: como ele observa, a maioria dos crentes privilegia a imagem do sagrado que é favorecida em sua própria tradição (em vez de pensar nessa imagem como simplesmente outra maneira de representar uma aparência de o Real). E talvez isso seja religiosamente necessário. Se os crentes pensavam que seus símbolos religiosos e, por sua vez, o conteúdo de sua experiência religiosa careciam de qualquer referência última (uma vez que esses símbolos dizem respeito simplesmente ao reino das aparências), então pode-se duvidar se eles seriam adequadamente motivados a viver religiosamente. : se os símbolos religiosos são interpretados dessa maneira agnóstica, e se a fenomenologia da experiência religiosa falha, portanto, em rastrear em qualquer aspecto o caráter do Real em si,

Assim, os tratamentos filosóficos da fenomenologia da experiência religiosa chegam a conclusões bastante diversas: diz-se que a experiência religiosa (pelo menos em alguns casos centrais) não tem conteúdo fenomenológico (não é como nada), ou tem um conteúdo que, de qualquer forma, não pode ser ser comunicado prontamente em termos verbais, ou ter um conteúdo fenomenológico que pode ser descrito porque é análogo à qualidade “sensacional” da experiência sensorial comum, onde esse conteúdo pode então ser interpretado em termos doutrinários, ou ter um conteúdo fenomenológico que é dado no esquema doutrinário da tradição de fé relevante, onde este esquema funciona mais como uma lente através da qual a realidade religiosa é vista, ou para ter um conteúdo fenomenológico que nunca aparece claramente no discurso público,uma vez que os relatos de tais experiências normalmente se concentram no significado doutrinário implícito da experiência que, por esse motivo, deve ser nitidamente distinguido de seu conteúdo fenomenológico.

Essas disputas às vezes têm um caráter relativamente conceitual e às vezes estão enraizadas mais claramente em questões sobre como ler vários corpos de evidências documentais. Como vimos, a posição de uma pessoa sobre esses assuntos pode fazer diferença em sua abordagem de outras questões: incluindo a questão de saber se a experiência religiosa é desacreditada pelas dificuldades em descrever seu conteúdo fenomenológico e as questões de se devemos favorecer uma relato pluralista das fés ou uma leitura reducionista da experiência religiosa.

1.2 Experiência religiosa e relação com o contexto material

Até aqui nos concentramos na experiência religiosa entendida como experiência de Deus ou do sagrado entendido de outra forma. Alguns comentaristas argumentaram que a literatura de filosofia da religião não prestou atenção suficiente ao fato de que, em primeiro lugar, a experiência religiosa é comumente a experiência de um contexto material, um edifício ou paisagem, por exemplo. E a fenomenologia da experiência é, portanto, dada, pelo menos em parte significativa, em nossa experiência de um conjunto de objetos físicos (Brown 2004).

Nesse tipo de abordagem, a experiência religiosa às vezes é concebida não tanto como um encontro com Deus considerado como um item particular da experiência, mas mais como uma questão de ver “em profundidade” o significado religioso de um contexto material. Se aceitarmos esta sugestão, surge então um novo leque de possibilidades para desenvolver uma fenomenologia da religião.

Alguns estudiosos têm defendido que os espaços reservados à atividade religiosa têm um caráter distintivo, que os distingue dos espaços meramente profanos (Eliade 1958). Por exemplo, a aproximação a um espaço sagrado pode obrigar o crente a transpor vários limiares e, talvez, a empreender um percurso relativamente árduo devido à topografia do local, como quando se situa numa montanha ou numa ilha.

Expondo essa tradição de pensamento, Thomas Barrie observa que:

Para alcançar o limiar e o lugar sagrado, muitas vezes há um caminho e uma sequência de entrada. O caminho que leva ao local pode assumir várias formas… e normalmente envolve uma série de espaços ou eventos, cada um deles tornando-se cada vez mais sagrado. Essa sequência atua como um marcador do solo sagrado, como proteção para os não iniciados e como uma prova a ser enfrentada por aqueles que buscam o divino. (1996, pág. 59)

Da mesma forma, Barrie escreve sobre como: “A rota do peregrino ao longo do caminho sublinha a gravidade da jornada que está sendo realizada e dá oportunidades para o iniciado voltar” (p. 60). Implícita neste tipo de estruturação do espaço sagrado está uma fenomenologia correlata: uma que requer do devoto uma seriedade apropriada e atenção focada, se eles quiserem compreender corretamente a realidade sagrada que deve ser encontrada no santuário. (Compare Jones 2000 sobre as várias estratégias de “sedução ritual-arquitetônica”.)

Alguns comentaristas cristãos criticaram esse tipo de imagem, argumentando que o que torna um lugar religiosamente especial para um cristão é simplesmente a presença ali de uma comunidade cristã, engajada em uma vida de amor em relação aos outros (White, 1995). Reconhecendo essa diferença de visão, Harold Turner (1979) distingue entre as abordagens domus dei e domus ecclesiae da arquitetura sagrada. Na primeira perspectiva, um edifício sagrado é concebido como uma casa de Deus e, portanto, deve ser um espaço adequadamente imponente, exibindo artesanato superior e adornado com os melhores materiais - tudo o que implicará uma fenomenologia correlata, pela qual a mente é elevada para cima em direção a Deus. (Compare o relato do abade Suger sobre a abadia de Saint Denis.) Em contraste, na perspectiva da domus ecclesiae,

Turner dá como exemplo da abordagem domus dei a sala de meditação na sede das Nações Unidas em Nova York. Este espaço apresenta um bloco de minério de ferro iluminado por um feixe de luz natural que desce de uma clarabóia. Assim, o lugar fala de um encontro do céu e da terra, da luz e das trevas, e da história ambígua dos seres humanos em sua relação com a terra, na medida em que o minério de ferro foi usado para a fabricação de armas e de arado. E em virtude das condições de quietude e pouca luz que existem aqui, a sala convida a uma resposta de seriedade silenciosa e reverente. Em todos esses aspectos está implícita, mais uma vez, uma fenomenologia correlata.

De fato, a relação entre a concepção de arquitetura sagrada que Barrie descreve e a tradição domus ecclesiae de Turner não precisa ser totalmente antitética. Pois Turner reconhece que, mesmo dentro de um contexto cristão, será apropriado fazer algum uso dos elementos do “templo”, não menos para os membros da comunidade que ainda não assimilaram totalmente uma compreensão cristã desses assuntos. E mais importante, mesmo um edifício que adere intransigentemente aos princípios da domus ecclesiae irá, com o tempo, assumir algumas das características da domus dei ideal - porque mesmo quando não está em uso para o culto, o fato de ter sido organicamente apanhado em a vida da comunidade cristã condicionará muito apropriadamente nosso senso de seu significado e o tipo de uso que pode ser feito.

Aqui, Turner observa a experiência de um jovem Quaker que, ao contrário de seus princípios professados, admite sentir que não deveria fumar dentro da casa de reunião quando está fazendo sua vez na rota da limpeza. Essa resposta é adequada, observa Turner, na medida em que a história do edifício como um local de reunião cristã molda corretamente nosso sentido de seu significado no presente (pp. 327-328). E esse sentido do significado do edifício implicará uma fenomenologia correlata: o espaço será experimentado como convidativo a um tipo respeitoso ou digno de apropriação.

Por outro lado, Barrie observa que, embora o lugar sagrado seja separado como uma zona onde os deuses podem ser encontrados, isso não quer dizer que tais lugares não tenham um papel a desempenhar na vida de uma comunidade. Pelo contrário, os espaços sagrados normalmente servirão como um foco importante para a profissão de uma comunidade dos valores que a unem (1996, p. 52).

Alguns comentaristas cristãos têm procurado identificar um meio-termo semelhante, reconhecendo que as categorias cristãs e a liturgia cristã provavelmente serão experimentadas como estranhas ou mesmo estranhas por muitos nas sociedades ocidentais modernas. A evangelização de tais pessoas pode depender, em primeiro lugar, não tanto da exposição a conceitos especificamente cristãos, mas de experiências de transcendência mediadas por encontros com a beleza ou majestade do mundo natural, ou de igrejas ou outros edifícios. Essas experiências servem então como propedêutica para o ensino cristão. (Compare Brown 2004, pp. 407–408.)

É razoável supor, por exemplo, que o significado religioso das grandes catedrais do período medieval não era apenas uma questão de histórias cristãs às quais elas estavam associadas, na medida em que estavam ligadas, digamos, aos feitos de figuras sagradas particulares ou suas relíquias. Seu significado também é dado em seu puro impacto sensorial: através de sua escala monumental e uso controlado de luz, e através da interação entre a solidez da pedra e as qualidades diáfanas do vidro, essas estruturas podem falar do sagrado ao induzir uma resposta de silêncio admiração. Uma outra perspectiva sobre a fenomenologia da liturgia é fornecida na obra de Dietrich von Hildebrand, que está interessado na conexão entre a formação da pessoa através da prática litúrgica e o desenvolvimento de novas formas de se envolver com o mundo cotidiano em termos perceptivos e outros. Veja, por exemplo, seu comentário de que:

O homem formado pela Liturgia é o homem acordado no sentido mais elevado da palavra. Ele não está apenas interiormente aberto para ouvir a voz de Deus. Ele não apenas está ciente da Verdade última, mas também olha para todos os bens terrenos em sua verdadeira luz. Longe de toda franqueza, "indiferença", insensibilidade estóica e impassibilidade, seu olho desperto está aberto para cada coisa criada em seu mistério da altura e seu significado divino. Recordemos novamente o caráter precioso e nobre das coisas criadas, como a água, por exemplo, revelada na bênção da água batismal. (1943, pp. 136-7)

Claro que os espaços naturais também são capazes, por si mesmos, de evocar um sentido do sagrado. E Erazim Kohák argumentou que alguns dos conceitos-chave da teologia filosófica ocidental têm sua configuração de vida original em experiências da natureza. Com base nisso, ele oferece uma espécie de interpretação fenomenológica dos argumentos cosmológicos e do design.

Ele escreve por exemplo que:

Nós somos, embora apenas por um fio de cabelo. Poderíamos facilmente não ser. O brilho branco da lua de janeiro, pressionando a floresta congelada, destrói a ilusão de necessidade. (1984, pág. 188)

Aqui, Kohák está dando uma contrapartida fenomenológica para o conceito de contingência. Claro, ele não pensa que o resultado é uma nova forma convincente do argumento cosmológico: ele não está apresentando nenhum argumento. O que ele está fazendo, podemos dizer, é trazer à tona a ressonância religiosa do conceito de contingência: o papel do conceito não é simplesmente significar a possibilidade de não-ser, mas, quando apropriado da maneira que ele descreve, desenhar uma vida de “ação de graças”. Como ele diz, a solidão, e estar livre do sentimento de domínio tecnológico que é próprio da vida urbana, “ensina a agradecer” (p. 188).

Da mesma forma, Kohák comenta que

O mundo natural, abandonado por um morador humano, não se desintegra em um agregado sem sentido. Pode parecer assim quando o cume do celeiro abandonado afunda e desmorona ... Isso, porém, é apenas a ordem humana de passagem. … A natureza abandonada pelos humanos ainda não foi abandonada. Não é simplesmente que é semelhante a uma lei em desempenho, manifestando regularidades observadas. Sua ordem é muito mais íntima do que isso. É a ordem de uma esfera de minha individualidade. (1984, pág. 189)

Versões padrão do argumento do desígnio, quando apelam para a legalidade do mundo, não requerem nenhuma referência à fenomenologia da experiência humana. Mas, aqui, Kohák está dando uma interpretação fenomenológica do conceito de ordem e procurando enraizar nosso senso da presença divina nessa compreensão mais “íntima” e fenomenologicamente informada da regularidade do mundo.

Novamente, como com o conceito de contingência, sua preocupação é trazer à tona a importância existencial do conceito de ordem. Quando fundamentada no tipo de experiência que ele descreve aqui, a ordem não significa apenas legalidade, uma noção que não tem nenhum conteúdo fenomenológico particular, mas um reino de pertencimento, um lugar que foi ordenado por alguém, para que possa ser habitado e constituem um lar. Essa forma de desenvolver o conceito aponta mais uma vez para sua relevância para a vida religiosa: experimentar a ordem nesses termos é experimentar Deus como presente no mundo e como cuidador dele.

Assim, poderíamos considerar Kohák como uma representação fenomenológica do conceito de presença divina. Ele oferece esta comparação:

A casa pertence: ao entrar nela, sentimos sua ordem não simplesmente como uma ordem, mas especificamente como a ordem de um Lebenswelt, de um contexto habitado ordenado por uma presença atenciosa. Tentar cozinhar em uma cozinha estranha traz para casa: as coisas têm seus lugares, desconhecidos para nós, mas não arbitrários. A casa é uma esfera da individualidade de alguém. (pág. 189)

Pode-se dizer: o conteúdo do conceito de presença divina é realmente dado, certamente, em análises filosóficas e teológicas padrão dele. Dizer que Deus é onipresente, por exemplo, é dizer que Deus está diretamente ativo em todos os lugares, ou que Deus tem conhecimento imediato e poder sobre tudo o que acontece onde quer que aconteça. (Ver Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1a. 8. 3 e Swinburne 1993.) Sob esse ponto de vista, as observações de Kohák constituem uma espécie de glosa psicológica do conceito: nós, seres humanos, às vezes registramos a presença divina em tais experiências de “pertencimento”, mas essas experiências não fazem parte do conceito.

Está implícito na discussão de Kohák que a experiência de ser meu entra mais profundamente em nossa compreensão da presença divina do que este relato poderia sugerir. Analogamente, podemos dizer que, se quisermos ter uma compreensão completa do que é para algo ser azul, então precisamos de uma experiência em primeira mão do azul, pois alguém que não teve essa experiência não saberá esta verdade sobre o azul: que é azul. manifesto na experiência humana dessa maneira. (Compare com o exemplo de Mary, desenvolvido em Jackson em 1982.)

Kohák está sugerindo, penso eu, que nossa compreensão da presença divina, ou igualmente de contingência e ordem, também tem algum conteúdo fenomenológico: para ver completamente o que é Deus estar presente, é preciso ter algum conhecimento experimental dos contextos. em que se origina o conceito de presença divina. Ou, colocando a questão de outra forma, ele está dizendo que para ver plenamente a importância religiosa dos conceitos de ordem, contingência e presença divina, para ver que papel eles podem desempenhar em uma vida religiosa, é necessário ter alguma apreciação do fenomenologia relevante. (Esse tipo de argumento é frequentemente apresentado na literatura fenomenológica ao dizer que “empatia” é necessária se quisermos entender os conceitos definidores de uma tradição de fé: ver Dupre 1998, pp. 36–37.)

Há paralelos aqui com a discussão em ética, onde alguns comentaristas supuseram, da mesma forma, que uma apreciação completa de certos conceitos morais cardinais depende de ser capaz de compreender, por meio da experiência de primeira mão, a fenomenologia relevante. Raimond Gaita, por exemplo, argumenta que nosso conceito de individualidade de outras pessoas (no sentido que é relevante quando falamos delas como sendo insubstituíveis do ponto de vista moral) não é totalmente exprimível independentemente da referência à fenomenologia de nosso experiência moral. O sentido desse conceito é dado, por exemplo, na experiência de ser assombrado pela vítima de seu erro, onde é esse indivíduo em particular que o persegue, em vez de algum representante da humanidade em geral, ou alguém cuja individualidade pode ser adequadamente especificado simplesmente por referência a,

Da mesma forma, Kohák está tomando a noção de presença divina, quando funciona de maneiras religiosamente ressonantes, como enraizada em certas experiências do mundo, de modo que alguém que carece dessas experiências não terá a mesma ideia da presença divina. . Esse pensamento pode parecer ofender o caráter público de nossos conceitos. Mas talvez seja mais uma questão de o significado público de certos conceitos estar aberto ao aprofundamento relativo à experiência. Iris Murdoch observa de forma semelhante como o conceito de coragem de uma pessoa aos vinte anos não é o mesmo que seu conceito de coragem aos quarenta anos: a experiência de vida contribui para um aprofundamento do conceito (1985, p. 29).

Temos considerado vários entendimentos da fenomenologia da experiência religiosa, onde a experiência religiosa pode ser construída como um encontro com Deus como uma entidade particular, ou como, em primeira instância, um encontro com um contexto material, dado por nosso construído ou natural. ambiente ou alguma combinação destes. Neste último caso, pode ser que Deus se manifeste não tanto como um item particular no campo perceptivo, mas por meio do significado que se liga a um contexto material, ao invés de, na visão de Kohák, nosso senso da presença divina é fundamentado em um reconhecimento do significado que atribui à floresta como um reino de “minha”. Dessa forma, diferentes ênfases na fenomenologia da religião provavelmente se correlacionam com diferentes concepções de Deus:

2. Emoções e experiência religiosa

Muitos comentaristas pensaram que a fenomenologia da experiência religiosa depende em parte significativa de seu tom afetivo. Quando Deus se dá a conhecer na experiência da culpa, como alguém a quem devemos prestar contas e que nos convoca à novidade de vida, ou quando Deus se revela no sentimento de admiração pela vastidão ou beleza do cosmos, ou quando Deus é manifesta na experiência de encontrar algum “outro” emocionante e inspirador de reverência, ou em muitos outros casos também, a importância religiosa da experiência é dada em grande parte em nossas respostas afetivas. É digno de nota também a frequência com que a linguagem das “sensações espirituais” envolve referência a estados de sentimento. E talvez esta seja uma exigência conceitual: que sentido teria a ideia de um encontro religiosamente autêntico com Deus, o bem supremo e criador de tudo,

2.1 Sentimentos emocionais e encontro com Deus

Digo “sentimentos emocionais” no título aqui para distinguir este caso de vários outros usos da linguagem do sentimento: como, por exemplo, quando dizemos que sentimos que algo estava faltando, um uso que pode não implicar nenhuma fenomenologia particular, mas apenas algum registro intuitivo de uma ausência, ou quando dizemos que sentimos uma pontada de dor, o que implicará algum tipo de fenomenologia, mas não precisa sugerir o tipo de direcionamento típico dos sentimentos emocionais, como sugerirei em breve. (Compare Ryle 1971.)

Assim como ocorre com a questão de sua fenomenologia de maneira mais geral, também há controvérsia em torno da contribuição dos sentimentos emocionais, em particular, para o caráter da experiência religiosa. William Alston perguntou: se o conteúdo fenomenológico de uma experiência religiosa fosse puramente afetivo, isso seria uma razão para duvidar de que seja direcionado a alguma coisa? Nesse caso, observa ele, podemos muito bem suspeitar que a experiência consiste em uma resposta sentida a uma presença acreditada (1991, pp. 49-50), e não em alguma apresentação de Deus ao crente.

Esse tipo de ceticismo sobre a contribuição das emoções para a intencionalidade ou direção de Deus da experiência religiosa reflete um certo modelo de sua estrutura, segundo o qual elas são compostas por um componente de pensamento e um componente de sentimento, onde o primeiro dá origem ao segundo (como se diz que o pensamento da presença de Deus, neste caso, causa um certo sentimento). Por exemplo, o embaraço a esse respeito envolverá o pensamento (que pode ser simplesmente entretido em vez de afirmado) de que fiz algo que diminuirá a consideração que os outros têm por mim - onde esse pensamento dá origem a um sentimento de natureza negativa, envolvendo algum tipo de dor, desconforto ou angústia (e, dependendo do modelo, o caráter particular desse sentimento pode ser considerado relativo ao constrangimento ou emoções afins,

Assim, nessa descrição padrão, os tipos de emoção podem ser diferenciados por referência aos pensamentos que os compõem. Ou onde duas emoções têm o mesmo conteúdo de pensamento, elas podem ser diferenciadas por referência ao estado de sentimento que é engendrado pelo pensamento, como quando tratamos pena e schadenfreude como tipos de emoção distintos, uma vez que envolvem diferentes respostas sentidas ao pensamento de o infortúnio de outra pessoa.

Esse relato das emoções permite que elas sejam direcionadas ao mundo. Portanto, não devem ser assimilados, desse ponto de vista, a meras reviravoltas, pontadas ou palpitações no estômago: eles têm algum tipo de conteúdo intelectual e envolvem mais, portanto, do que simplesmente o registro de uma sensação de algum distúrbio fisiológico. (Compare novamente o caso do embaraço: não se trata apenas de sentir-se corado e assim por diante.) Nesse ponto, então, esse relato situa a experiência emocional com mais firmeza em nossa vida intelectual do que o relato do final do século XIX e início do século XX. , associado a William James e outros, que tratavam as emoções simplesmente como formas de registrar mudanças na condição fisiológica (James 1884). No entanto,

Algumas teorias mais recentes quiseram desafiar essa distinção e considerar os sentimentos emocionais como formas de pensamento, ou como tendo por direito próprio um conteúdo intelectual. Isso geralmente está implícito em nossa descrição de tais sentimentos, como, por exemplo, quando caracterizamos schadenfreude como uma questão de sentir prazer com o infortúnio de alguém. Isso é para representar o prazer que surge aqui como direcionado a algum estado de coisas do qual é consciente, em vez de supor simplesmente que o pensamento do infortúnio de alguém dá origem a um sentimento de prazer.

Se permitirmos que os sentimentos emocionais possam ter algum conteúdo intelectual por direito próprio, então teremos uma ferramenta poderosa para entender como a fenomenologia afetiva da experiência religiosa pode se tornar parte integrante de sua orientação para Deus. Por exemplo, voltando às preocupações de Alston com relação à contribuição dos sentimentos emocionais para o conteúdo fenomenal da experiência religiosa, se considerarmos os sentimentos emocionais intrinsecamente cheios de conteúdo, então podemos dizer que a fenomenologia de uma experiência religiosa poderia ser puramente afetiva sem isso. colocando qualquer dificuldade para o pensamento de que a experiência é direcionada a alguma realidade independente da mente - em vez de ser simplesmente um sentimento semelhante a uma sensação causada pelo pensamento de que Deus está presente.

A ideia de que os sentimentos emocionais podem constituir um modo de percepção é um tema familiar em trabalhos recentes em filosofia moral, nos escritos de John McDowell (1981) e outros. Também foi defendido por vários filósofos da emoção. Por exemplo, John Deigh (1994) escreve sobre como nossa percepção de certas qualidades pode ser percebida em nossa resposta sentida a elas: a coisa como assustadora, que então engendra uma resposta sentida. E, analogamente, podemos supor que, em algumas ocasiões, Deus se manifesta em certas respostas sentidas, em vez de ser conhecido de alguma outra maneira, o que então dá origem a um sentimento correlativo (como no modelo de emoção pensamento-mais-sentimento).

Pelo menos alguns elementos de The Idea of ​​the Holy (1959) , de Rudolf Otto, se prestam a uma interpretação desse tipo. Aqui, Otto fala de como Deus se torna conhecido primordialmente como o mysterium tremendum et fascinans, como uma realidade que é ao mesmo tempo atraente, mas também inspira uma espécie de medo ou pavor. Esse tipo de pavor, insiste Otto, é sui generis: é um tipo de medo distintamente religioso que se adequa à nossa relação com Deus e, embora seja semelhante ao medo que associamos ao “estranho”, não deve ser simplesmente confundido. com este ou qualquer outro tipo de medo não religioso.

Otto distingue essa abordagem da discussão de Schleiermacher sobre o “sentimento de dependência absoluta”. Ele escreve:

Segundo ele, a emoção religiosa seria direta e primordialmente uma espécie de autoconsciência, um sentimento acerca de si mesmo numa relação especial e determinada, a saber, sua dependência. Assim, de acordo com Schleiermacher, só posso chegar ao próprio fato de Deus como resultado de uma inferência, isto é, raciocinando para uma causa além de mim para explicar meu 'sentimento de dependência'. (Capítulo III, p. 10)

Assim, no relato de Schleiermacher, conforme lido por Otto, a realidade divina não é revelada diretamente no sentimento, mas, em vez disso, é inferida a partir do sentimento. Em contraste, Otto dá esta visão da questão: “Ao contrário, o 'sentimento-criatura' é em si mesmo um primeiro concomitante subjetivo e efeito de outro elemento-sentimento, que o projeta como uma sombra, mas que em si mesmo tem indubitavelmente uma influência imediata e primária. referência a um objeto fora do eu” (p. 10). Aqui, Otto se compromete com o pensamento de que a realidade divina é revelada diretamente em estados de sentimento, onde esses estados podem, por sua vez, dar origem a outros estados de sentimento, incluindo o sentimento de dependência.

Claro, há uma outra questão sobre como exatamente “Gefühl” deve ser lido neste contexto, mas pelo menos alguns dos “sentimentos” que, de acordo com Otto, revelam não inferencialmente a realidade divina parecem ser afetivamente carregados. Por exemplo, ao discorrer sobre o “espanto” que pertence à dimensão “tremendum” da experiência, Otto nota a conexão entre esse sentimento e “estremecer” ou “sentir horror no verdadeiro sentido da palavra”, e acrescenta que “ 'estremecer' é algo mais do que medo 'natural', ordinário” (Capítulo IV, p. 15). Além disso, ele começa este capítulo observando que “a natureza do numinoso só pode ser sugerida por meio da maneira especial em que se reflete na mente em termos de sentimento” (p. 13). Nesses aspectos, há pelo menos alguma base para a ideia de que, na opinião de Otto, Deus é apresentado, direta e não inferencialmente, em nossas respostas afetivas. E essas respostas, podemos supor, podem desempenhar esse tipo de papel por causa de seu caráter fenomenológico distinto, que as diferencia dos tipos de sentimento que surgem em outros domínios da vida. (Compare com o modelo dialético da relação entre percepção e sentimento que é contemplado na discussão de Alvin Plantinga sobre Jonathan Edwards: Plantinga 2000, pp. 301–303.)

Otto estende esse relato para fornecer uma teoria da linguagem religiosa – as reivindicações doutrinárias são, ele pensa, uma tentativa de transmitir em termos racionais e conceitualmente articulados o conteúdo de uma experiência “numinosa” que é conceitualmente inarticulada. Portanto, aqui, longe de o pensamento gerar um sentimento correlativo, é o sentimento e seu cálculo implícito com a natureza de alguma realidade transcendente que vem primeiro, e o pensamento discursivo que segue atrás, tentando balbuciar o que é conhecido por completo apenas no contexto relevante. experiência. Uma implicação dessa explicação é, claramente, que a ideia de Deus tem algum conteúdo fenomenológico. (Ver Schlamm 1992 para uma defesa da posição de Otto sobre este ponto, em resposta às críticas de Katz e outros. Murphy 2022 procura combinar a abordagem de Otto e a perspectiva da “teologia do ser perfeito”.)

2.2 Sentimentos emocionais e relação com o contexto material

Essa compreensão dos sentimentos emocionais também pode ser posta em diálogo frutífero com o segundo de nossos modelos de experiência religiosa, segundo o qual a experiência religiosa não é tanto uma questão de encontrar Deus diretamente, mas se preocupa em encontrar um significado ou significância relevante em a ordenação de um contexto material.

Peter Goldie observa que, quando uma pessoa cai no gelo pela primeira vez, ela pode chegar a uma nova compreensão dos perigos apresentados pelo gelo, onde esse incremento adicional de compreensão está de alguma forma incorporado em seu novo medo do gelo e pode resistir formulação em termos linguísticos. Como ele coloca: “Pensar nisso [gelo] dessa nova maneira não deve ser entendido como consistindo em pensar nisso da maneira antiga, mais algum ingrediente fenomenal adicionado - talvez sentindo; em vez disso, toda a maneira de experimentar ou estar consciente do mundo é nova…” (Goldie 2000, pp. 59-60). Podemos supor, em particular, que o que mudou é que o gelo passou a assumir uma nova relevância na experiência de mundo da pessoa, resultando em um campo perceptivo diferentemente estruturado quando ela está na presença do gelo.

Novamente, há paralelos aqui com a literatura em ética, que tratou a percepção moral não tanto como uma questão de identificar algum fato novo em uma situação de escolha moral, mas de entender a importância relativa de vários fatos e apreender quais em particular merecem atenção ou exigem alguma resposta prática. Por exemplo, a pessoa virtuosa pode não ser capaz de listar algum outro fato referente às circunstâncias de várias pessoas em um vagão de trem lotado, mas o fato de que um determinado passageiro está sobrecarregado com suas malas e com algum desconforto porque precisa ficar, pode pesar com esta pessoa. Esse fato pode se tornar saliente em sua percepção da cena, e a saliência aqui pode ser uma questão, pelo menos em parte, de sua reação sentida ao passageiro e sua situação. (Compare Blum 1994, pp. 31–33.)

Da mesma forma, podemos supor que o crente religioso que está se aproximando de um local sagrado do tipo que Barrie descreve precisará ter sua atenção focalizada apropriadamente. E podemos pensar que este é o papel dos vários limiares e seus desafios associados para o corpo. É porque eles engendram e dão expressão ao tipo certo de receptividade emocional, amplamente uma seriedade reverencial, que esses comportamentos preparatórios permitem uma apreciação adequada do próprio espaço sagrado. Aqui, então, assim como no exemplo do trem, a experiência religiosa assume a forma de ver algum contexto material com relevância apropriada. (Compare a proposta de Jonathan Z. Smith (1987) de que é a qualidade da atenção concedida a objetos sagrados, em um determinado contexto, em vez de algo intrínseco a esses objetos,

3. Doutrina e experiência mundana

Temos explorado várias maneiras pelas quais a fenomenologia da experiência religiosa pode ser construída, em termos afetivos e outros. É razoável supor, além disso, que a qualidade da experiência estritamente mundana do crente será, em alguns aspectos, condicionada por seus compromissos religiosos, ou precisará mostrar algum tipo de consonância com esses compromissos.

Por exemplo, as emoções podem ser religiosamente importantes mesmo que não estejam ligadas a uma experiência de Deus ou a um espaço sagrado, por causa de seu papel em sinalizar que certos assuntos são propriamente objeto de atenção. Relatos evolutivos da experiência emocional comumente enfatizam a importância das emoções na constituição de padrões de relevância. Por exemplo, é obviamente de valor adaptativo se um cachorro grande, que se aproxima rapidamente, recebe certa proeminência em meu campo perceptivo, enquanto a cor do piso de linóleo em que estou é relegada à periferia de minha consciência. E, em casos normais, sentir medo de um cachorro é, em parte, ver a cena relevante com tanta relevância. (Compare Oatley e Jenkins, 1996.) Aqui, as respostas emocionais ajudam a enquadrar o pensamento racional, determinando o que é apropriado atender e, por sua vez, raciocinar sobre. E, sem dúvida, conexões semelhantes ocorrem em contextos religiosos.

Por exemplo, falando de revelação, John Henry Newman comenta:

Esse desejo sincero disso, que as mentes religiosas acalentam, conduz à expectativa disso. Aqueles que nada sabem das feridas da alma não são levados a lidar com a questão ou a considerar suas circunstâncias; mas quando nossa atenção é despertada, quanto mais firmemente insistimos nisso, mais provável parece que uma revelação nos foi ou será dada. (1979, p. 328)

Desta forma, a experiência emocional de uma pessoa pode marcar certos assuntos como merecedores de mais atenção e, assim, esta experiência pode preparar o caminho para um aprofundamento da compreensão religiosa. Aqui, a fenomenologia da experiência tem, mais uma vez, um papel crucial a desempenhar na constituição do padrão relevante de saliência. Mas neste caso, a experiência não é direta ou indiretamente de Deus, mas em primeira instância da condição da alma. William James adota uma linha semelhante quando diz sobre a “teologia dogmática ou idealista” que “essas especulações devem… exemplo de tais sentimentos “infelicidade interior e a necessidade de libertação” (1902, p. 431).

Este exemplo é uma questão de passar de uma forma de experimentar o mundo a um compromisso doutrinário. Poderíamos supor que também é possível mover-se na outra direção, uma vez que os compromissos doutrinários podem trazer implicações sobre como o mundo deve ser experimentado em termos subjetivos. Nicholas Wolterstorff observa, por exemplo, como este mundo

representa um sucesso da parte de Deus - Deus que é amor - não um fracasso. Na contemplação do que Ele havia feito, Deus encontrou prazer. Mas também Deus sabia que o que Ele havia feito serviria bem às suas criaturas humanas. Então Deus pronunciou Seu 'Sim' sobre tudo, um 'Sim' de deleite e de amor. Você e eu não devemos fazer menos. (1980, pág. 69)

Seguindo essa sugestão, devemos supor que a doutrina da criação implica uma fenomenologia correlata de matiz afetivo, aberta ao deleite do mundo, de sua materialidade.

Relatos de experiência de conversão fornecem um exemplo particularmente marcante de como os compromissos religiosos podem estar conectados à experiência do mundo cotidiano. É notável que tais relatos comumente testemunham não apenas a recém-descoberta proximidade do convertido com Deus, em oração, por exemplo, mas também uma mudança generalizada na aparência do mundo físico. Por exemplo, William James observa como:

Quando passamos a estudar o fenômeno da conversão ou regeneração religiosa, vemos... vemos que uma consequência não rara da mudança operada no sujeito é uma transfiguração da face da natureza aos seus olhos. Um novo céu parece brilhar em uma nova terra. (1902, p. 141)

Como observa uma das fontes de James: “Os objetos naturais foram glorificados, minha visão espiritual foi tão esclarecida que vi beleza em todos os objetos materiais do universo…” (1902, p. 250). Aqui, após a conversão, o mundo natural aparece mais brilhante ou mais vívido, de modo que parece ser novamente transparente para a glória divina. (Para outro relato de como todo um domínio de experiência pode assumir um caráter e significado subjetivos específicos, consulte Cooper 2002 sobre a experiência “existencial”, p. 340.)

Existem várias maneiras de entender o significado desse tipo de mudança na aparência do mundo. Uma categoria potencialmente útil é a noção de Matthew Ratcliffe de “sentimentos existenciais”. Ratcliffe introduz a categoria nestes termos:

Em primeiro lugar, eles [sentimentos existenciais] não são direcionados a objetos ou situações específicas, mas são orientações de fundo por meio das quais a experiência como um todo é estruturada. Em segundo lugar, são sensações corporais . (2008, p. 38, grifo de Ratcliffe)

Como analogia (ou talvez mais do que uma analogia) poderíamos tomar o caso do jet lag. Quando estou em um estado de jet lag, o mundo em geral pode parecer diferente para mim, e isso é em parte, sem dúvida, por causa da mudança associada em minha condição corporal. Posso me sentir grogue (aqui está a sensação corporal a que Ratcliffe se refere) e, ao mesmo tempo, o mundo em geral pode assumir uma nova aparência, de modo que pareça, por exemplo, fora de foco. E podemos especular que, da mesma forma, o convertido sofreu uma mudança na condição corporal, e que é essa mudança que explica tanto seus sentimentos de euforia quanto a mudança que eles relatam na aparência do mundo. Pode ser que, em alguns casos, intencionalmente ou não, essa mudança corporal seja produto de uma disciplina espiritual. Portanto, aqui está outra maneira pela qual os sentimentos,

Podemos nos perguntar que categorias fenomenológicas usar para a descrição desse tipo de experiência, em que o mundo em geral parece mais brilhante e vívido. Pode ser que a categoria de saliência seja, mais uma vez, de alguma ajuda aqui. James observa como, na experiência da pessoa deprimida, o mundo pode parecer “plano”. E é isso que devemos esperar: em casos centrais, a pessoa que está deprimida sofre de falta de envolvimento emocional com o mundo e, por sua vez, portanto, de um sentido embotado do significado diferenciado das coisas, de modo que os padrões de saliência que normalmente informam o campo perceptivo são achatadas. Portanto, James escreve sobre a experiência de Tolstoi em um período de crise existencial que: “A vida foi encantadora. Agora estava completamente sóbrio, mais do que sóbrio, morto” (1902, p. 152).

O velho, doente com uma doença interna insidiosa, pode rir e beber seu vinho no início, como sempre, mas ele conhece seu destino agora, pois os médicos o revelaram; e o conhecimento elimina a satisfação de todas essas funções. Eles são parceiros da morte e o verme é seu irmão, e eles se transformam em um mero achatamento. O brilho da hora presente é sempre emprestado do pano de fundo das possibilidades que ela acompanha. (1902, p. 141)

Aqui, novamente, estamos preocupados com uma mudança generalizada na aparência do mundo, mas neste exemplo, a mudança é evidentemente induzida não apenas por uma mudança na condição corporal, embora isso possa fazer parte da história, mas pela nova mudança da pessoa. avaliação de suas circunstâncias. Este caso também é religiosamente sugestivo, uma vez que as religiões oferecem, é claro, diagnósticos de longo alcance de nossas circunstâncias atuais e nossas perspectivas. Então, talvez, em alguns casos, a experiência de conversão seja uma questão de a pessoa vir a subscrever uma nova concepção de suas circunstâncias, dessa variedade de longo alcance, e adquirir assim um novo sentido de seu “background de possibilidades”, com o resultado que sua experiência do mundo cotidiano é então renovada.

Portanto, a saliência é uma categoria relevante para a descrição da mudança na aparência do mundo cotidiano comumente associada à conversão. Em resumo, antes da conversão, o mundo pode parecer relativamente “plano”, e depois pode ser que os objetos sejam mais claramente delineados uns em relação aos outros, de modo que se destaquem no campo perceptivo, onde esse destaque registra a nova apreciação da pessoa. de seu significado em si mesmos e em relação uns aos outros. É notável que os convertidos de Tiago parecem estar falando não apenas sobre um aprofundamento dos padrões de saliência no campo perceptivo, mas também sobre o mundo parecer mais brilhante ou mais vívido, onde essa mudança parece implicar uma mudança na “coloração” e não simplesmente na estrutura, do campo perceptivo.

Suponha que eu esteja mastigando alguma carne que, sem saber, deriva de Shuttlecock, o coelho de estimação. E suponha que agora me digam que a carne realmente deriva de Shuttlecock. Nessas circunstâncias – aceitas as suposições padrão – a carne, é claro, se tornará mais saliente para mim: agora terei uma consciência focal dela. Mas não é só isso que vai acontecer. A carne também mudará em sua sensação fenomenal intrínseca: agora será sentida como nojenta. Podemos chamar esse segundo elemento da mudança na aparência da carne de mudança de “matiz”. Comumente, mudanças de saliência e de tonalidade ocorrerão juntas: se um objeto adquire uma nova tonalidade, por exemplo, então é natural supor que ele se destacará em relação a outros objetos de uma nova maneira. Mas, como indica o exemplo de Shuttlecock, essas mudanças são conceitualmente distinguíveis.

Até agora nesta seção, estivemos interessados ​​na correlação entre a experiência mundana e o ensino religioso, onde essa correlação é “externa”: isto é, é uma questão de a doutrina sustentar alguma ideia sobre a natureza do mundo – por exemplo , a ideia de que o mundo criado é bom – e a aparência do mundo então conformando-se a essa ideia, em virtude, digamos, dos padrões de saliência que estão inscritos no campo perceptivo e da coloração ou “matiz” do mundo como experimentado. E, como vimos, podemos entender essas mudanças na aparência do mundo como, fundamentalmente, o produto de mudanças na condição corporal, ou moldadas por meio de ensinamentos religiosos sobre o “pano de fundo das possibilidades” dos seres humanos. Mas outro caso também é possível: aqui, o ensinamento religioso entra na aparência do mundo. Algo como este caso talvez esteja implícito no relato de Jonathan Edwards sobre sua conversão religiosa, que também é registrado por William James. Edwards escreve:

A aparência de tudo foi alterada; parecia haver, por assim dizer, um tom calmo e doce, ou aparência de glória divina, em quase tudo. A excelência de Deus, sua sabedoria, sua pureza e amor pareciam transparecer em tudo; no sol, na lua e nas estrelas; nas nuvens e no céu azul; na grama, flores e árvores; na água e toda a natureza; que costumava muito fixar minha mente. (1902, pp. 248–9)

Neste relatório, não é simplesmente que as coisas parecem diferentes após ou durante a conversão, mas a natureza divina agora se manifesta de alguma forma na aparência do mundo. Esse tipo de relato pelo menos levanta a possibilidade, por mais intrigante que seja, de que conceitos do divino possam entrar em nossa experiência do mundo, de modo que o conteúdo do conceito venha a ser incorporado no mundo como ele aparece. Um caso relacionado é relatado por Roger Scruton quando ele representa as intenções dos projetistas da igreja gótica nestes termos:

fica claro pelo relato do Abade Suger sobre a construção de St Denis... que os arquitetos das igrejas góticas foram motivados por uma relação percebida entre a igreja acabada e a Cidade Celestial da especulação cristã. Sir John Summerson sugeriu ainda que a igreja gótica visa um certo efeito de acumulação. Cada grande igreja pode ser considerada como uma concatenação de estruturas menores, de edículas, encaixadas como arcos, capelas, janelas e pináculos, e assim pode ser vista como uma cidade reunida, em vez de uma única entidade minuciosamente subdividida. interpretação” aqui não é um “pensamento” separável da experiência – está lá na experiência, como quando vejo os pontos de uma figura de quebra-cabeça como um rosto, ou o homem na lua. (1979, pp. 74–5)

Aqui, o conceito de cidade celeste tem uma contrapartida fenomenal no aparecimento da igreja gótica, uma vez que o campo perceptivo tenha sido devidamente organizado. Poderíamos colocar a questão dizendo que o conceito de cidade celeste pode ser inscrito no campo perceptivo, de modo que a igreja gótica passa a apresentar uma imagem dessa cidade, em virtude de aparecer como uma entidade “montada”, ao invés de uma única coisa dividida. Como observa Scruton, não se trata da ideia da cidade celestial sendo usada para interpretar as aparições; a conexão é mais integral do que isso: as próprias aparências assumem um certo caráter uma vez que são ordenadas de acordo com essa ideia. Talvez, da mesma forma, seja possível que um conceito particular de Deus seja inscrito no campo perceptivo, de modo que o mundo sensorial, em algum aspecto relevante, venha a ser a imagem de Deus? Algo semelhante a essa possibilidade parece estar implícito no relato de Edwards sobre sua experiência de conversão, onde se diz que o mundo – o sol e as estrelas, as árvores e as flores – corporifica os vários atributos divinos. O uso insistente de Edwards das palavras “aparecer” e “aparição” em seu relatório indica que sua intenção é comunicar a fenomenologia de sua experiência, onde essa fenomenologia é a da natureza divina manifestada no mundo.

Claro, o caso da igreja gótica pode parecer relativamente direto e pouco representativo do pensamento religioso em geral. Pois, aqui, estamos lidando com a capacidade de uma entidade espaço-temporal (a igreja gótica) de imaginar outra (a cidade celestial), e é de se esperar que uma dessas entidades possa imaginar outra, desde que sua aparência seja estruturada adequadamente. . (Compare a capacidade de crianças pequenas de ver as nuvens como imagens de praticamente qualquer coisa, uma vez que o isomorfismo relevante foi introduzido.) Mas se um pensamento religioso diz respeito, digamos, à natureza divina, então não é de uma entidade espaço-temporal, e neste caso, portanto, é mais difícil ver como a aparência do mundo pode apresentar uma imagem do conteúdo do pensamento. Pode ser que outro exemplo de Scruton se refira a essa questão. Na passagem seguinte, ele está considerando a capacidade de um claustro representar um ideal de vida. Ele escreve:

poder-se-ia pensar um claustro românico em termos da devoção laboriosa dos seus antigos habitantes: em termos de uma identidade histórica, de um modo de vida, a que este hábito de construir estava associado. Mas se um homem apresentasse isso como sua razão para olhar favoravelmente para algum claustro particular, digamos o de S. Paolo Fuori Le Mura em Roma... prédio. Talvez ele pudesse se referir à variedade de formas empregadas nas colunas, ao seu minucioso e minucioso detalhamento e ao modo como nada dessa abundância de observação perturba a tranquila harmonia do desenho. Ele pode traçar o ritmo da arcada e descrever o mosaico cosmatesco, com sua inventividade brilhante e infantil que nunca transgride os limites da ornamentação sensível. Em tudo isso, ele poderia dizer, vemos como a observação enérgica e a piedade monástica podem ser combinadas com sucesso. Uma certa ideia de monasticismo torna-se uma realidade visível: a ideia não é apenas uma associação pessoal ocasionada por alguma reminiscência anedótica ou histórica: nósveja nos detalhes do prédio. (1979, pág. 109)

Este caso é bastante diferente do exemplo da igreja gótica. Aqui, o que “vemos” no edifício não é uma entidade espaço-temporal (a cidade celeste), mas um ideal de vida. Claro, é verdade que foi a condução dessa vida pelos monges que explica a construção do edifício; mas Scruton deixa claro que a associação aqui, entre o modo de vida e o caráter do edifício, não é apenas causal: quando o claustro é visto da maneira certa, esse modo de vida entra em sua aparência. Em termos gerais, parece bastante claro como, no relato de Scruton, isso deve acontecer: o que é necessário é que, quando vemos o edifício, mantenhamos em tensão a “energia” e a “observação abundante” das colunas, arcadas e outras características da estrutura, por um lado, e a impressão de “descanso” e medida que é comunicada pelo desenho geral do claustro, por outro. Quando permitimos que essas duas impressões do edifício coexistam em nossa percepção dele, então o edifício pode representar o ideal de vida relevante. Aqui, novamente, o que é necessário, presumivelmente, é que ordenemos a cena de acordo com o padrão apropriado de saliência. Mas este é, ao que parece, um exemplo relativamente complexo de visualização saliente, uma vez que requer que um conjunto de qualidades, identificado em uma instância de visualização saliente, seja colocado ao lado de outro, identificado em outra instância de visualização saliente, dentro de um único e coeso ato de percepção. então o edifício pode representar o ideal de vida relevante. Aqui, novamente, o que é necessário, presumivelmente, é que ordenemos a cena de acordo com o padrão apropriado de saliência. Mas este é, ao que parece, um exemplo relativamente complexo de visualização saliente, uma vez que requer que um conjunto de qualidades, identificado em uma instância de visualização saliente, seja colocado ao lado de outro, identificado em outra instância de visualização saliente, dentro de um único e coeso ato de percepção. então o edifício pode representar o ideal de vida relevante. Aqui, novamente, o que é necessário, presumivelmente, é que ordenemos a cena de acordo com o padrão apropriado de saliência. Mas este é, ao que parece, um exemplo relativamente complexo de visualização saliente, uma vez que requer que um conjunto de qualidades, identificado em uma instância de visualização saliente, seja colocado ao lado de outro, identificado em outra instância de visualização saliente, dentro de um único e coeso ato de percepção.

Este caso está mais próximo da experiência relatada por Edwards do que o exemplo da cidade celestial, e sugere uma maneira de dar sentido ao seu relato. Talvez assim como o ideal de vida e as virtudes associadas dos monges podem ser imaginados no claustro, também o caráter divino e as “virtudes” divinas podem ser imaginados no mundo, uma vez que sejam vistos corretamente. Se assim for, isso seria uma verdade significativa: pois, nesse caso, poderíamos contar com várias concepções da natureza divina não apenas abstratamente, mas também em termos sensoriais, na medida em que essas concepções podem ser usadas para ordenar o aparência do mundo cotidiano, de modo que a compreensão relevante de Deus passa a ser imaginada pelo mundo como experimentado. E se assim é, então temos motivos para pensar que os bens da vida espiritual não são apenas comportamentais, intelectuais, emocional e atitudinal, como amplamente suposto, mas também perceptual. (Para uma discussão mais aprofundada, consulte Wynn 2013.) Nesta visão, a maneira como o mundo sensorial aparece pode ser considerada mais ou menos apropriada em relação a várias verdades sobre a natureza divina; e, portanto, algumas maneiras pelas quais o mundo aparece podem resultar em bens espirituais significativos.

4. Duas ênfases contrastantes no estudo da religião

Temos examinado algumas das maneiras pelas quais a fenomenologia da experiência humana pode ser relevante para o conteúdo da crença religiosa (por exemplo, para uma compreensão religiosamente ressonante da presença divina) e para sua posição epistêmica (por exemplo, para a intencionalidade da experiência religiosa ). Quando tais considerações são excluídas de um relato da vida religiosa ou espiritual, é provável que seja por causa de uma preferência pela doutrina ou prática como a categoria central em termos da qual a religião deve ser entendida. Assim, podemos pensar em dois desafios correlatos para qualquer abordagem que faça algum apelo à fenomenologia: talvez tal explicação não leve em consideração o conteúdo doutrinário da crença religiosa e talvez ignore o papel da prática na definição das tradições religiosas.

A primeira objeção faz mais sentido se estivermos trabalhando com uma distinção relativamente simples entre doutrinas (itens de credo derivados, digamos, da Bíblia ou de reflexões teológicas posteriores) e experiência. Mas, como vimos, é provável que a doutrina e a experiência se informem mutuamente, e é razoável supor que, em alguns casos, a compreensão religiosa envolva uma espécie de amálgama de esquema doutrinário e corpo de experiência, em que esses elementos não podem ser de maneira simples separados.

Newman faz uma observação relacionada quando distingue uma “noção” de uma “imagem real” de Deus (1979, p. 108). Uma noção de Deus é uma concepção abstrata de Deus, enquanto uma imagem real de Deus, ele tende a pensar, pressupõe a noção, mas a aprofunda por meio de uma experiência de primeira mão afetivamente enfraquecida de Deus. Assim, por exemplo, ter encontrado Deus no chamado da consciência, na experiência do remorso, é assim ter uma nova compreensão do sentido em que Deus é propriamente chamado de juiz, embora o acréscimo adicional de compreensão possa não ser prontamente verbalizável. (Compare Goldie em nosso conhecimento da periculosidade do gelo.)

Outros comentaristas pensaram que os tratamentos fenomenológicos da religião correm o risco de negligenciar o papel central das práticas na constituição das tradições religiosas. Por exemplo, em seu estudo Beyond Phenomenology , Gavin Flood observa que: “São as estruturas rituais e as narrativas performáticas que têm primazia na transmissão das tradições através das gerações e não qualquer experiência individual ou estado de consciência” (1999, p. 107). . Novamente, como com a doutrina, também aqui podemos desejar evitar qualquer disjunção excessivamente nítida entre fenomenologia e prática.

Este ponto pode ser feito de maneira particularmente sucinta, considerando novamente o caso dos sentimentos emocionais. Tais sentimentos envolvem padrões de visão saliente, como vimos; mas também podem estar ligados à postura do corpo. Por exemplo, em casos padrão, sentir medo é em parte registrar a tensão do corpo e, por sua vez, fazer um balanço de um ambiente particular e preparar-se para agir nesse ambiente (Solomon 2003 e Pickard 2003). Assim, o conteúdo intelectual de um sentimento emocional, relativo ao que merece atenção em um determinado contexto de escolha, pode-se supor realizado tanto em uma estruturação correlata do campo perceptivo quanto em uma apreciação cinestésica da prontidão do corpo para agir naquele contexto.

Dependendo dos detalhes do caso, podemos querer ver a postura expressiva do corpo como vindo primeiro, e dando origem a uma certa ordenação do campo perceptivo, ou vice-versa. Mas, aqui, parece que temos duas maneiras de apreender um determinado conteúdo; e essas duas formas parecem ser mantidas juntas pelo sentimento emocional relevante, uma vez que tais sentimentos são percebidos tanto em um certo padrão de visão saliente quanto no sentimento de uma postura correlata do corpo.

Portanto, aqui a “prática”, ou a prontidão do corpo para agir de certas maneiras no mundo, não é diretamente separável da “doutrina” (uma apreciação conceitualmente organizada do mundo) ou do sentimento emocional. Em vez disso, esses três formam um estado mental unitário. E, da mesma forma, podemos supor que certas práticas religiosas estão reciprocamente implicadas em formas correlatas de ver e, por sua vez, em doutrinas correlatas, de maneiras que resistem a qualquer desagregação ou priorização fácil. Max Scheler faz algo parecido quando sugere que diferentes posturas do corpo na oração definem reciprocamente diferentes concepções de Deus (1960, p. 266); e, mais uma vez, podemos supor que conexões semelhantes são exibidas nas respostas do corpo ao se aproximar de um local sagrado.

Tomando outro rumo nessas questões, poderíamos pensar que o progresso na vida espiritual pode ser descrito em termos de diferentes vocabulários: às vezes, uma tradição religiosa pode usar um idioma relativamente experiencial ou fenomenológico para marcar a distinção entre diferentes fases da vida espiritual; às vezes, pode usar um idioma comportamental, citando, por exemplo, o exemplo encenado dos santos; e às vezes pode usar um idioma mais metafísico, observando, digamos, como a relação entre a agência divina e a humana pode assumir diferentes formas em diferentes estágios da vida espiritual. Assim, para dar apenas um exemplo, podemos supor que a mudança que concerne a Tomás de Aquino quando fala de como as virtudes morais infusas estendem as virtudes morais adquiridas deve de alguma forma se correlacionar com a mudança que João da Cruz registra quando fala da descida na “noite escura, ” e da transição daí para uma apreciação renovada do mundo sensorial cotidiano. Dessa forma, podemos ver as caracterizações fenomenológicas da vida religiosa ou espiritual como integralmente conectadas a caracterizações que fazem uso de um vocabulário mais comportamental ou metafísico (Wynn 2017).

Em suma, então, em vez de dar precedência a relatos de religião baseados em doutrina ou prática, podemos supor que esses relatos entrarão em foco apenas quando forem combinados com uma apreciação da fenomenologia da religião.

Autoria: Wynn, Mark, "Phenomenology of Religion", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (edição de inverno de 2022), Edward N. Zalta e Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2022/ entradas/fenomenologia-religião/>.

Publicado originalmente no site da Enciclopédia de Filosofia de Stanford.

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