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EPISTEMOLOGIA DA RELIGIÃO

 


A Epistemologia da Religião

Publicado pela primeira vez em 23 de abril de 1997; revisão substantiva terça-feira, 22 de junho de 2021

A epistemologia contemporânea da religião pode ser convenientemente tratada como um debate sobre se o evidencialismo aplica-se a crenças religiosas, ou se devemos adotar uma epistemologia mais permissiva. Aqui o evidencialismo é a posição inicialmente plausível de que uma crença é justificada somente se “ela for proporcional à evidência”. Por exemplo, suponha que um meteorologista local notou que, ao longo dos duzentos anos desde que os registros começaram, um inverno mais úmido do que a média é seguido em 85% dos casos por um verão mais quente do que a média. Então, assumindo para simplificar que os registros são confiáveis, o meteorologista está justificado em acreditar com confiança menos do que total que este inverno, que é mais úmido que a média, será seguido por um verão mais quente que a média. Mas o evidencialismo implica que não seria justificado ter crença total, ou seja, crença com 100% de confiança. Mais uma vez, considere alguém que tem um palpite que este verão será mais quente que a média, mas não pode justificar mais esse palpite. Intuições não são consideradas evidências, portanto a crença não é considerada justificada. Se, no entanto, o palpite puder citar um bom histórico de palpites sobre o tempo que se mostraram corretos, a crença será considerada justificada. Pois embora os palpites não sejam considerados evidências, as memórias sobre palpites passados ​​são, assim como as observações que corroboraram os palpites passados.

O evidencialismo implica que a crença religiosa plena é justificada somente se houver evidência conclusiva para ela. Segue-se que, se os argumentos para a existência de um Deus, incluindo quaisquer argumentos da experiência religiosa, são, na melhor das hipóteses, prováveis, ninguém estaria justificado em ter uma crença plena de que existe um Deus. E o mesmo vale para outras crenças religiosas, como a crença de que Deus não é apenas bom de uma forma utilitária, mas amorosa, ou a crença de que existe vida após a morte. Da mesma forma, seria injustificado acreditar, mesmo com menos do que total confiança, que, digamos, Krishna é divino ou que Maomé é o último e mais autoritário dos profetas, a menos que um bom argumento possa ser feito para essas afirmações a partir das evidências.

O evidencialismo, então, estabelece padrões bastante elevados de justificação, padrões que a maioria, ao que parece, não cumpre quando se trata de crenças religiosas, onde muitos confiam na “fé”, que é mais como o palpite do meteorologista sobre o tempo do que o argumento de registros climáticos passados. Muitos outros consideram algum corpo de escrituras, como a Bíblia ou o Alcorão, como de autoridade especial, ao contrário do tratamento evidencialista destes como qualquer outro livro que faça várias reivindicações. Esses padrões são muito altos?

Este século assistiu a uma reviravolta no debate, com ênfase nas implicações do desacordo: “Como pessoas inteligentes e sinceras podem discordar? Não deveríamos todos suspender o julgamento?”

1. Simplificações

A epistemologia é confusa porque existem vários tipos de itens a serem avaliados e vários tipos de avaliação. Uma vez que o tema deste artigo é a epistemologia da religião e não a epistemologia geral, assumir-se-á que o que está a ser avaliado é algo relacionado com a fé, nomeadamente as crenças religiosas individuais, e que a forma de avaliar as crenças religiosas é justificada ou injustificada.

Esta entrada, portanto, concentra-se em questões como: “É justificado para Fátima acreditar em Deus?”, “É justificado para Richard acreditar na Trindade?”, ou “É justificado para Ramanujan acreditar que Krishna é uma encarnação humana do divino?” Ele ignora questões como se essas crenças contam como conhecimento ou se essas crenças são científicas. Também ignora disputas entre teóricos da coerência e fundacionalistas e disputas sobre se a crença é voluntária. Embora tenham algumas implicações para a epistemologia da religião, são principalmente tópicos de epistemologia geral.

Embora o tópico seja crença religiosa, as mesmas perguntas podem ser feitas sobre fé na ausência de crença, onde os padrões podem ser mais frouxos. Por exemplo, John Schellenberg (2009) argumentou que não é justificado acreditar em um Deus pessoal, não é justificado ter fé em um Deus pessoal, não é justificado nem mesmo acreditar em algo definitivo, mas é justificado ter uma atitude religiosa de fé. em algo definitivo. Finalmente, e de forma mais controversa, esta entrada concentra-se na epistemologia ocidental da religião, que não é, no entanto, a mesma que a epistemologia da religião ocidental. Observe, porém, que as disputas epistemológicas entre filósofos hindus e budistas há mais de mil anos são muito parecidas com as aqui consideradas.

2. A rejeição do evidencialismo iluminista

A maior parte da epistemologia contemporânea da religião pode ser chamada de pós-moderna no sentido de ser uma reação ao Iluminismo, em particular à tese da hegemoniado evidencialismo. (Compare Vanhoozer 2003.) A hegemonia é discutida abaixo, mas primeiro considere o evidencialismo. Esta é a posição inicialmente plausível de que uma crença é justificada apenas se “ela for proporcional à evidência”. (Crenças proporcionais à evidência incluem, como um caso especial, a própria evidência.) Aqui vários tipos de evidência são permitidos. Uma consiste em crenças naquilo que é “evidente aos sentidos”, ou seja, crenças diretamente devidas à experiência sensorial. Outro tipo de evidência é aquela que é “auto-evidente”, ou seja, óbvia quando você pensa sobre isso. As evidências também podem incluir as crenças diretamente devidas à memória e à introspecção. Mais uma vez, as convicções morais podem contar como evidência, mesmo que não sejam tratadas como “auto-evidentes”. Mas, para afirmar o tipo de evidencialismo característico do pensamento iluminista, estipula-se que nenhuma crença afirmando o conteúdo de experiências religiosas ou místicas conta como evidência. Por exemplo, se Fátima teve uma experiência que ela descreveria como sendo a presença de Deus, ela não deveria tratar a presença de Deus para ela como uma evidência. Isso não impede que a alegação de que alguém teve uma experiência religiosa com determinado conteúdo conte como prova. Por exemplo, o fato de Fátima ter tido uma experiência como se fosse a presença de Deus seria uma evidência. Da mesma forma, o fato de várias pessoas relatarem milagres conta como evidência. Isso não impede que a alegação de que alguém teve uma experiência religiosa com determinado conteúdo conte como prova. Por exemplo, o fato de Fátima ter tido uma experiência como se fosse a presença de Deus seria uma evidência. Da mesma forma, o fato de várias pessoas relatarem milagres conta como evidência. Isso não impede que a alegação de que alguém teve uma experiência religiosa com determinado conteúdo conte como prova. Por exemplo, o fato de Fátima ter tido uma experiência como se fosse a presença de Deus seria uma evidência. Da mesma forma, o fato de várias pessoas relatarem milagres conta como evidência.

O evidencialismo implica que nenhuma crença religiosa completa (ou seja, uma crença religiosa mantida com total confiança) é justificada a menos que haja evidência conclusiva para ela, ou seja auto-evidente. O conteúdo da experiência religiosa foi estipulado para não contar como prova. Mesmo que, como sustentava Descartes, a existência de Deus seja autoevidente, crenças como a de Richard na Trindade e a de Ramanujan na divindade de Krishna não o são. Portanto, a única evidência disponível para essas crenças parece ser premissas não religiosas, das quais as crenças religiosas são inferidas. Portanto, a única maneira de decidir se as crenças religiosas são justificadas seria examinar vários argumentos com as crenças não religiosas como premissas e as crenças religiosas como conclusões.

De acordo com o evidencialismo, segue-se que se os argumentos para a existência de um Deus, incluindo quaisquer argumentos da experiência religiosa, são no máximo prováveis, e se, como muitos sustentam, a existência de Deus não é auto-evidente, então ninguém estaria justificado em ter plena crença de que existe um Deus. E o mesmo vale para outras crenças religiosas. Da mesma forma, não seria justificado acreditar, mesmo que parcialmente (ou seja, com menos do que confiança total) se não houvesse um equilíbrio de evidências para a crença.

De fato, parece que muitos crentes religiosos combinam crença plena com “dúvidas” no sentido de algumas razões para duvidar, ou combinam crença parcial com o que consideram razões importantes para descrença. De acordo com o evidencialismo, isso não é justificado. Outros crentes consideram que, pensando bem, têm poucos motivos para duvidar, mas quase não têm nenhuma evidência positiva para suas crenças religiosas. De acordo com o evidencialismo, isso também é injustificado. Isso levanta a questão: como podemos julgar entre uma tese epistemológica que de outra forma poderia ser acreditada e uma crença religiosa que essa tese implica ser injustificada? O Iluminismo assumiu duas teses relacionadas e hegemônicas, a da epistemologia e a do evidencialismo. A hegemonia da epistemologia afirma que (a) os seres humanos podem descobrir a epistemologia correta isoladamente da descoberta de tendências humanas reais para formar crenças e, portanto, (b) há uma razão primordial para usar a epistemologia correta (uma vez descoberta) para corrigir o exposto acima tendências mencionadas. A hegemonia do evidencialismo acrescenta à hegemonia da epistemologia a tese adicional de que (c) o evidencialismo é a epistemologia correta. Se, de acordo com o evidencialismo, crenças religiosas totais ou mesmo parciais são injustificadas, então, dada a hegemonia do evidencialismo, há uma razão primordial para rejeitar essas crenças. Talvez o expoente mais claro dessa posição seja o relativamente recente Clifford, cujo uso do vocabulário moral transmite bem o caráter primordial das razões que a epistemologia supostamente fornece.

No outro extremo de Clifford está a posição do fideísmo , ou seja, se uma teoria epistemológica como o evidencialismo entra em conflito com a sustentação de crenças religiosas, isso é muito pior para a teoria epistemológica.

A rejeição da hegemonia da epistemologia é bastante compatível com sustentar uma tese de hegemonia para um fragmento da epistemologia. Tal fragmento pode, por exemplo, conter o princípio da consistência auto-referencial, invocado por Plantinga (1983: 60). Isso afirma que não é justificado ter uma crença segundo a qual essa crença não é justificada. Considere, por exemplo, o caso extremo da pessoa que acredita que nenhuma crença é justificada a menos que possa ser provada a partir de premissas com as quais todos concordam.

O pós-modernismo implica mais do que ser pós-moderno no sentido acima. Pois é a rejeição da hegemonia mesmo de um fragmento de epistemologia. Isso pode parecer agradável para os fideístas. O pós-modernismo tende, entretanto, a banalizar o fideísmo ao obliterar qualquer contraste entre a fé na revelação divina e a confiança nas capacidades humanas de descobrir a verdade. (Para uma discussão sobre fideísmo e pós-modernismo, consulte Stiver 2003.)

Grande parte da epistemologia contemporânea da religião procura evitar os extremos tanto da tese iluminista da hegemonia do evidencialismo quanto do fideísmo. É, portanto, pós-moderno sem necessariamente ser pós-moderno. Chame a liminar para evitar esses extremos a problemática da epistemologia contemporânea da religião.

3. Evidencialismo defendido

Uma resposta à problemática é separar o evidencialismo da hegemonia da epistemologia. O evidencialismo pode então ser defendido observando como confiamos implicitamente em princípios evidencialistas em muitas áreas diferentes de investigação, ou observando quais princípios generalizam vários exemplos particulares de raciocínio justificado e injustificado. Tal defesa do evidencialismo faz parte do projeto de alguns filósofos contemporâneos que buscam atacar o teísmo em favor do agnosticismo e/ou do ateísmo. Esta defesa pode muito bem estar implícita no famoso “The Presunção do Ateísmo” de Flew (1972). É mais explícito em Scriven's Primary Philosophy (1966, cap. 4). Scriven e Flew estão contando com o princípio ockhamista de que, na ausência de evidências da existência de coisas do tipo X , a crença emX s não é razoável. Isso eles podem defender por meio de exemplos nos quais o pensamento não ockhamista é considerado injustificado. Portanto, mesmo que todo o evidencialismo não seja defendido, o fragmento ockhamista dele pode ser.

Não é de surpreender que a confiança dos filósofos não-teístas no evidencialismo tenha sido criticada. Primeiro, há um ad hominem. Shalkowski (1989) apontou que esses defensores do evidencialismo tendem de fato a ser ateus e não agnósticos, mas um exame cuidadoso, diz ele, dos exemplos usados ​​para apoiar a Navalha de Ockham mostra que ou eles são aqueles em que há evidência independente para negando a existência de Xs ou aqueles em que a suspensão do julgamento parece ser a resposta apropriada, não a negação. Outra crítica é a afirmação de Plantinga de que o evidencialismo é auto-referencialmente inconsistente, pois não há evidência para o evidencialismo (Plantinga 1983: 60). Isso pode ser encontrado de duas maneiras. Primeiro, pode-se dizer que tudo o que está sendo defendido é o fragmento ockhamista do evidencialismo e que este não é em si vulnerável à Navalha de Ockham. Ou pode-se argumentar que derivar uma epistemologia de uma ampla gama de exemplos é uma evidência disso. Para ter certeza, isso está longe de ser uma evidência conclusiva. Mas mesmo uma crença menos que completa em uma tese epistemológica que mostrasse que o teísmo é injustificado seria prejudicial. Isso pode ser ilustrado usando um exemplo com precisão numérica artificial: 80% de confiança em uma epistemologia que mostra que nenhum grau de crença no teísmo superior a 60% foi justificado é incompatível com um grau de crença no teísmo superior a 68%. A pessoa em questão poderia ter um grau de crença na conjunção do teísmo e da epistemologia (80% provável) não superior a 48% (80% de 60%) e um grau de crença na conjunção do teísmo e da negação dessa epistemologia não superior a 20% (uma vez que essa epistemologia tem uma probabilidade de 80%).

4. Teologia natural

Os filósofos teístas podem, é claro, conceder o evidencialismo e até conceder sua hegemonia, mas defender o teísmo fornecendo o caso que os evidencialistas exigem. Aqui os detalhes dos argumentos não estão dentro do escopo de um artigo sobre epistemologia. O que interessa é o tipo de argumento apresentado. Para começar, há o projeto de demonstrara existência de Deus, e esse projeto não se restringe aos neotomistas. (Veja Craig 1979, Braine 1988, Miller 1991.) Para mostrar a justificabilidade da crença plena de que existe um Deus é suficiente (a) ter um argumento dedutivamente válido a partir de premissas que são justificadamente mantidas com plena crença a menos que sejam derrotadas por um objeção e (b) ter considerado e derrotado todas as objeções disponíveis para as premissas, a conclusão ou quaisquer etapas intermediárias. Algumas das premissas desses argumentos são consideradas auto-evidentes, isto é, óbvias quando você pensa sobre isso. (Por exemplo, a negação do poder explicativo de uma regressão causal infinita, ou o princípio de que a existência de qualquer coisa composta precisa ser explicada). E isso levanta um outro problema epistemológico.

Muitos teólogos naturais, no entanto, abandonaram a busca por argumentos demonstrativos, apelando, em vez disso, para aqueles que são prováveis, seja no sentido de terem peso, mas serem inconclusivos, ou no sentido de terem uma probabilidade matemática atribuída a eles. Notáveis ​​a esse respeito são o argumento cumulativo de Mitchell (Mitchell 1973) e a confiança bayesiana de Swinburne na probabilidade (Swinburne 1979). Em uma exposição popular de seu argumento, Swinburne apela, em vez disso, a uma inferência para a melhor explicação (Swinburne 1995; ver também Forrest 1996). Embora existam diferenças de abordagem, o tema comum é que há evidências para o teísmo, mas evidências de um tipo provável e não conclusivo, justificando a crença, mas não a crença total.

5. A Relevância de Newman

Embora anterior ao debate atual, a rejeição de John Henry Newman ao evidencialismo de Locke e Paley é relevante para a problemática da epistemologia contemporânea da religião. Primeiro, ele claramente rejeitou a hegemonia da epistemologia. Seu procedimento era examinar como, de fato, as pessoas se decidiam sobre questões não religiosas e argumentar que, pelos mesmos padrões, as crenças religiosas eram justificadas. Como resultado, ele qualificou o evidencialismo ao insistir que um argumento implícito e cumulativo poderia levar à certeza justificada. (Ver Mitchell 1990.)

A posição de Newman tem duas interpretações. Uma, que difere pouco da abordagem probabilística de Swinburne para a teologia natural, afirma que a consiliência de um número de peças independentes de raciocínio provável pode resultar em uma probabilidade tão alta que é desprezivelmente diferente da certeza. Se, para usar um exemplo que Newman não gostaria, as cinco maneiras de Tomás de Aquino fossem independentes e cada uma tivesse probabilidade de 75%, então, juntas, sua probabilidade é de cerca de 99,9%. Uma dificuldade com essa interpretação é que mesmo um argumento altamente provável difere de uma demonstração porque o primeiro é vulnerável a contra-argumentos probabilísticos. Assim, uma versão probabilística do Argumento do Mal pode subsequentemente reduzir a probabilidade de 99,9% para 75% novamente.

A outra interpretação da posição de Newman é dizer que o evidencialismo pressupõe falsamente que há gradações finas em uma escala de crença total, crença parcial, descrença parcial e descrença total. Newman afirma que os seres humanos não são assim quando se trata daquelas crenças que fazem parte da fé religiosa. Nesses casos, os únicos estados disponíveis são os de crença total e descrença total ou, talvez, crença total e falta de crença total. É claro que alguém pode acreditar que o teísmo tem uma probabilidade entre 90% e 60%, digamos, mas isso pode ser interpretado como acreditar que, em relação à evidência, o teísmo tem uma probabilidade entre 90% e 60%, o que, por sua vez, é um comentário com base na defesa do teísmo, não na expressão de uma crença meramente parcial.

Se Newman está certo, então o evidencialismo está ligeiramente errado. Em vez de exigir que a crença seja proporcional à evidência, a crença plena é justificada se o caso for válido “no equilíbrio das probabilidades”. Portanto, uma teologia natural que consiste em argumentos meramente prováveis, como a de Swinburne, ainda pode mostrar que a crença religiosa plena é justificada.

6. Fideísmo Wittgensteiniano

Outra reação à problemática é o fideísmo wittgensteiniano, a tese de que existem vários “jogos de linguagem” diferentes e que, embora seja apropriado fazer perguntas sobre justificação dentro de um jogo de linguagem, é um erro perguntar sobre a justificativa de “jogar” o jogo em questão. Dessa forma, a epistemologia é relativizada a jogos de linguagem, eles próprios relacionados a formas de vida, e aquele usado para avaliar reivindicações religiosas é menos rigoroso que o evidencialismo. Aqui parece haver tanto uma tese de autonomia quanto uma tese de incomensurabilidade. A tese da autonomia nos diz que as declarações religiosas devem ser julgadas apenas como justificadas ou não pelos padrões implícitos na forma religiosa de vida, e isso pode ser ainda mais restrito ao cristianismo ou hinduísmo, ou qualquer outra religião (Malcolm 1992). A tese da incomensurabilidade nos diz que as declarações religiosas são diferentes das afirmações científicas ou metafísicas e, portanto, estamos confundindo diferentes usos da linguagem se julgarmos as declarações religiosas pelos padrões da ciência ou da metafísica (Phillips 1992). A ênfase na tese da autonomia aproxima o fideísmo de Wittgenstein do fideísmo de muitos conservadores religiosos, mas a ênfase na tese da incomensurabilidade o aproxima da posição liberal extremada de Braithwaite (1955), ou seja, que a religião trata de atitudes e não de fatos, o que, obviamente, claro, ser rejeitado pelos conservadores religiosos.

Talvez a crítica mais óbvia ao fideísmo wittgensteiniano seja que, mesmo que a teoria subjacente das formas de vida e dos jogos de linguagem seja concedida, é um fato histórico, ele mesmo justificado pelos critérios do “jogo” da história, que a tradição à qual o A maioria dos judeus, cristãos e muçulmanos pertence a uma forma de vida com fortes compromissos metafísicos, e na qual declarações como “Existe um Deus” são pretendidas tanto como “Existe uma estrela dez vezes mais massiva que o Sol” quanto como “Há esperança”. Portanto, o fideísmo wittgensteiniano é apropriado apenas para religiões como o zen-budismo e para algumas vertentes liberais relativamente recentes do judaísmo e do cristianismo que rejeitaram o compromisso metafísico tradicional (como em Cupitt 1984).

A posição wittgensteiniana poderia ser modificada para permitir um “jogo de linguagem” metafísico com seus próprios critérios de justificação etc, e no qual a teologia natural deveria ser buscada. Então o “jogo de linguagem” judaico-cristão-islâmico seria parte desse “jogo de linguagem” metafísico autônomo maior. Esse relato modificado seria coerente com o fato histórico do compromisso metafísico dessa tradição religiosa. Nesse caso, porém, parece que não apenas o “jogo de linguagem” judaico-cristão-islâmico, mas toda investigação intelectual séria também deve ser tratada como parte de um “jogo”, com um conjunto de regras. Assim, o fideísmo wittgensteiniano teria sido eliminado da existência.

Mesmo que você rejeite o fideísmo wittgensteiniano, você ainda pode tirar uma lição disso. Pois certamente deve ser concedido que as declarações religiosas não são feitas de maneira puramente intelectual. Seu envolvimento com o compromisso com um modo de vida e sua carga emocional podem ajudar a explicar o fato, se é que existe um, de que aqueles que levam a religião a sério, sejam crentes ou não, de fato não têm uma gama contínua de graus de confiança, mas em vez disso, opere com plena crença ou total descrença. Pois, normalmente, as crenças carregadas emocionalmente são totalmente ativadas ou desativadas e, em casos anormais, tendem a ser divididas em vez de parciais. Assim, confrontado com evidências conflitantes sobre se sua afeição é recíproca, é muito menos provável que você suspenda o julgamento do que oscile entre a crença total e a descrença total. Da mesma forma, parece mais normal oscilar entre a plena crença em Deus em momentos de crise e a total descrença quando as coisas vão bem do que suspender o julgamento o tempo todo. Isso está de acordo com a modificação newmaniana do evidencialismo, mencionada acima.

7. Epistemologia Reformada

Uma rejeição contemporânea influente do evidencialismo é a epistemologia reformada , devido a Wolterstorff (1976) e Plantinga (1983). Como Plantinga desenvolve em seu artigo (1983), as crenças são garantidas sem evidências aprovadas pelo Iluminismo, desde que sejam (a) fundamentadas e (b) defendidas contra objeções conhecidas. Essas crenças podem então ser usadas como evidência para outras crenças. Mas o que equivale a fundamento poderia ser debatido. Mais tarde, Plantinga propôs uma conta de garantia como funcionamento adequado. Esta explicação parece implicar que a crença de S de que p está fundamentada no evento E se (a) nas circunstâncias E fez com que S acreditasse que p, e (b) S está começando a acreditar que p era um caso de funcionamento adequado (Plantinga 1993b). Deve-se notar que o termo “garantia” usado em outras partes da filosofia como sinônimo de “justificado” (como em “asserbilidade garantida”) é usado por Plantinga para significar aquilo que deve ser associado a uma crença verdadeira para que seja conhecimento . (Ver Plantinga 1993a). Consequentemente, a crítica mais premente à posição posterior de Plantinga é que ela ignora amplamente a questão da justificação ou razoabilidade que, como explica Swinburne (Swinburne 2001), equivale a saber se as crenças religiosas são prováveis ​​em relação à evidência total.

Embora os detalhes da fundamentação possam ser controversos, pode-se supor que os epistemólogos reformados afirmam que as experiências religiosas comuns de temor, gratidão, contrição etc. essas crenças. Tais crenças fundamentadas são garantidas desde que possam ser defendidas contra objeções conhecidas. Eles podem então ser usados ​​como evidência para outras crenças religiosas. Assim, se a experiência religiosa fundamenta a crença de que Deus o perdoou por fazer o que é errado com outros seres humanos, então isso é evidência de um Deus pessoal que age de maneira moralmente correta. Pois, pode-se argumentar, somente um Deus assim encontraria algo para perdoar nos erros que você comete contra seus semelhantes.

Jerome Gellman (1992, 2017) chama nossa atenção para a experiência da impiedade. Isso é ocasionado, mas não inferido, pelos males que nos cercam. Se a Epistemologia Reformada estiver correta, isso parece fundamentar o ateísmo da mesma forma que a experiência do perdão pode fundamentar o teísmo.

Uma diferença entre a epistemologia reformada e o fideísmo é que a primeira requer defesa contra objeções conhecidas, enquanto a última pode descartar tais objeções como irrelevantes ou, pior, como tentações intelectuais. Incluídos nas objeções estão não apenas aqueles como o Argumento do Mal que buscam refutar, mas também argumentos da sociologia e, mais recentemente, da ciência cognitiva que buscam minar propondo uma causa naturalista para as crenças religiosas básicas. Por exemplo, Justin Barrett (2004) postula um HADD (dispositivo de detecção de agência hiperativo/hipersensível), sugerindo que um dispositivo de detecção de agência sensível funciona adequadamente se o objetivo for a sobrevivência, mas é hipersensível se o objetivo for a verdade. Essa hipersensibilidade explica então a tendência humana para as crenças sobrenaturais, minando a própria basicidade dessas crenças. Clark e Barrett (2011) sugerem que essa hipersensibilidade pode fazer parte do plano divino. Uma resposta teísta alternativa, bayesiana, seria que HADD exagera uma probabilidade apropriadamente básica para o teísmo que não é nem alta nem muito baixa antes de mais evidências. Isso justifica um programa parte evidencialista, parte reformado, de avaliar a probabilidade de todas as coisas consideradas resultante do efeito da evidência sobre essa probabilidade básica.

Uma diferença entre a epistemologia reformada e o fideísmo wittgensteiniano é que a primeira propõe um relaxamento universal das condições estritas do evidencialismo, enquanto o último apenas propõe um relaxamento para alguns “jogos de linguagem”, incluindo a religião.

A epistemologia reformada pode estar correta e, no entanto, muito menos significativa do que seus proponentes consideram. Isso ocorreria se, de fato, poucas crenças religiosas estivessem fundamentadas nos tipos de experiências religiosas comuns que a maioria dos crentes tem. Pois pode ser que as crenças sejam parte da causa da experiência e não o contrário (Katz 1978).

8. Experiência Religiosa, Revelação e Tradição

A epistemologia reformada pode ser pensada como uma modificação do evidencialismo em que os tipos permissíveis de evidência são expandidos. Notável neste contexto é o trabalho de Alston argumentando que certos tipos de experiência religiosa podem ser assimilados à percepção (Alston 1991).

A diferença entre epistemologia reformada e evidencialismo de estilo iluminista também é mostrada por uma consideração de revelação e inspiração. Um evidencialista considerará argumentos a partir da premissa de que é dito que tal e tal foi revelado ou a premissa de que fulano afirmou ser inspirado por Deus, mas um epistemólogo reformado pode permitir como garantidas aquelas crenças religiosas fundamentadas no evento de revelação ou inspiração . Assim, Mavrodes argumentou que qualquer crença devido a uma revelação genuína é justificada e discutiu vários modos de revelação (Mavrodes 1988). Zagzebski argumenta que isso teria a consequência inaceitável de que a garantia e, portanto, o conhecimento, torna-se totalmenteinacessíveis para a pessoa em questão ou para a comunidade (Zagzebski 1993a: 204–205). Por exemplo, Mavrodes provavelmente não consideraria a crença de Ramanujan de que Krishna é divino como garantida, mas mesmo se Mavrodes estiver correto, Ramanujan não teria acesso a essa verdade sobre o caráter injustificado de suas próprias crenças. Uma crítica semelhante poderia ser feita às crenças fundamentadas na experiência religiosa. Em ambos os casos, a questão de saber se uma crença é genuinamente fundamentada na experiência religiosa ou genuinamente fundamentada na inspiração é algo que várias tradições religiosas têm prestado atenção, com teorias como a do discernimento de espíritos (Murphy, 1990, cap. 5). .

No que pode ser chamado de “epistemologia contra-reformada”, pode-se permitir que uma crença seja justificada se fundamentada em uma tradição religiosa. Tal crença teria que ser causada da maneira certa pelo tipo certo de tradição. Como nos casos anteriores, podemos notar que tal fundamentação deve ser parcialmente acessível ao crente. Pouco trabalho foi feito nessa extensão da epistemologia reformada, mas a dimensão social da garantia foi observada (Zagzebski 1993a).

Mais recentemente, Plantinga (2000) defendeu um relato bastante diferente da inspiração divina, que ele chama de modelo Tomás de Aquino/Calvino. Isso se baseia na doutrina do 'pecado original', afirmando que a maioria dos humanos sofre de um distúrbio cognitivo-afetivo, mas que, como resultado da Redenção, o Espírito Santo nos cura para que possamos funcionar adequadamente e passar a acreditar na revelação cristã. de maneira imediata e não inferencial. Desta forma, o modelo Aquino/Calvino apóia a metafísica cristã, que por sua vez apóia o modelo Aquino/Calvino. Presumivelmente, será concedido que a probabilidade, y , do modelo Aquino/Calvino dada a metafísica cristã é significativamente menor que 100%, porque existem modelos cristãos rivais. Como consequência, a probabilidade, z, da metafísica cristã é menor que x /(1− y ) onde x é a probabilidade da metafísica cristã dada a falsidade do modelo Tomás de Aquino/Calvin. Portanto, a proposta de Plantinga só pode ser bem-sucedida se y estiver próximo de 100% ou x não for muito pequeno.

9. Desacordo Religioso

O desacordo religioso é um problema antigo na filosofia da religião, mas neste século tem havido grande interesse em desacordos entre teístas e ateus, bem como em desacordos entre seguidores de várias religiões. (Veja Kelly 2005, Christensen 2007, Feldman 2007, Kraft 2007, Feldman e Warfield 2011, Christensen e Lackey 2013) O problema aqui é óbvio: como pessoas inteligentes e sinceras podem discordar? Ambos os disputantes não deveriam suspender o julgamento? Para ter certeza, às vezes aqueles que discordam de você são seus inferiores intelectuais em algum aspecto. Considere, por exemplo, alguém que insistiu que π era precisamente 22/7. Aqueles que conhecem e podem seguir uma prova de que π é um número irracional podem, com razão, descartar essa pessoa como um ignorante matemático. O caso de interesse, no entanto, é aquele em que tal inferioridade não está em exibição pública. Isto é referido como uma situação deparidade epistêmica pública. Richard Feldman critica a solução relativista para o problema, ou seja, que nem sempre há uma única atitude doxástica razoável para uma dada proposição em uma dada situação epistêmica. Ele também rejeita a rejeição sem argumentos e chega à conclusão de que, em situações de paridade epistêmica, os disputantes devem suspender o julgamento. Muitos, no entanto, concordam com Peter van Inwagen que, em sua autobiografia 'Quam Delicta' (1994), sugere que é justificado para ambas as partes em uma disputa apelar para o que está privadamente disponível para elas. Tais afirmações privadas de superioridade epistêmica são frequentemente expressas dizendo que alguém “simplesmente não entendeu”. Normalmente, não entender o ponto requer um ponto cego cognitivo. Não é que você saiba que existe um ponto que não consegue entender, o que razoavelmente requer alguma deferência para aqueles que afirmam compreendê-lo. Você não consegue ver que há um ponto. Uma resposta um tanto diferente a Feldman é a de Forrest (2019), que argumenta que, quando os casos a favor e contra uma tese são de tipos diferentes, às vezes podemos comprometem-se com a tese, porque não comparabilidade não é o mesmo que paridade epistêmica.

Uma complicação óbvia relativa às divergências religiosas é o apelo à inspiração divina, como fonte de superioridade epistêmica privada, como no modelo “Aquino/Calvin” de Plantinga (Plantinga 2000). É difícil ver, porém, como isso poderia se aplicar a disputas entre duas religiões que dependem do papel da inspiração divina. Talvez o único substituto para a demissão sem argumentos seja a demissão com argumentos.

Bibliografia

Trabalhos citados

  • Alston, William P., 1991, Percebendo Deus: A Epistemologia da Experiência Religiosa , Ithaca: Cornell University Press.
  • Barrett, Justin L., 2004, Por que alguém acreditaria em Deus? , Lanham: AltaMira.
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Outras Obras Importantes

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Outros recursos da Internet

Publicado originalmente na Enciclopédia de Filosofia de Stanford
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