Autora: Martha Maxine Meilleur
Fonte: DIGITAL ACCESS to SCHOLARSHIP at HARVARD
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HARVARD LIBRARY
Office for Scholary Comunication
(1) O Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais 4ª Edição (DSM IV) define o transe como uma “alteração transitória na identidade pela qual a identidade normal de alguém é temporariamente substituído por um espírito, fantasma, divindade ou outra pessoa” e de uma perspectiva psicológica, o transe é considerado um estado de consciência “alternado” ou “alterado” (ASC2) com qualidade distinta percepções do funcionamento mental, em comparação com os estados comuns de consciência (OSC) (Ludwig, 1969; Tart, 1975; Zinberg, 1977). Esta definição de transe é quase idêntica à de “Posse de Espírito” conforme listado na Enciclopédia da Religião como “qualquer estado alterado ou incomum de consciência e comportamento aliado que é entendido nativamente em termos da influência de um espírito alienígena, demônio ou divindade". (3) A terminologia pode, portanto, ser confusa porque uma compreensão de alguns dos termos usados neste estudo (ou seja, budismo) requer uma compreensão mais ampla
conhecimento contextual enquanto outros (por exemplo, possessão e transe como mostrado aqui) podem causar confusão porque eles são comumente e falsamente usados de forma intercambiável. Ainda outros (ou seja, oráculo) têm significados diferentes no contexto desta obra do que na linguagem popular. Quando aplicável, este estudo segue o The Oxford Dictionary of Buddhism (ODOB), The Princeton Dicionário ou Budismo (PDB), A Enciclopédia de Psicologia e Religião (EPR), e o Harper’s Encyclopedia of Mystical and Paranormal Experience (HEMPE) para uma compreensão dos termos usados. Este estudo faz a importante distinção de que “transe” é “Posse de Espírito” conforme listado na Enciclopédia da Religião como “qualquer estado alterado ou incomum de consciência e comportamento aliado que é entendido nativamente em termos da influência de um espírito alienígena, demônio ou divindade". (3) A terminologia pode, portanto, ser confusa porque uma compreensão de alguns dos termos usados neste estudo (ou seja, budismo) requer uma compreensão mais ampla conhecimento contextual enquanto outros (por exemplo, possessão e transe como mostrado aqui) podem causar confusão porque eles são comumente e falsamente usados de forma intercambiável. Ainda outros (ou seja, oráculo) têm significados diferentes no contexto desta obra do que na linguagem popular. Quando aplicável, este estudo segue o The Oxford Dictionary of Buddhism (ODOB), The Princeton
Dicionário ou Budismo (PDB), A Enciclopédia de Psicologia e Religião (EPR), e o Harper’s Encyclopedia of Mystical and Paranormal Experience (HEMPE) para uma compreensão dos termos usados. Este estudo faz a importante distinção de que “transe” é voluntária e 'posse' não é (ver Lista de Termos no Apêndice 1), no entanto; um precisa ser ciente de que grande parte da literatura não reconhece a importância dessa distinção. Este estudo tentará encontrar quaisquer semelhanças que possam existir no uso do transe no Budismo Tibetano e Espiritismo. Para fazer isso, vários subcomponentes do transe (ou seja, metodologia, filosofia e propósito) serão identificados e examinados. Além disso, porque o influência da cultura não pode ser totalmente removida, sua influência dentro de cada religião será notada. Ao buscar quaisquer semelhanças de transe entre essas duas tradições religiosas, este artigo não apenas tentar ampliar a compreensão do transe, mas também avançar no estudo dessas religiões. Diferenças dignas de nota também serão examinadas quando esclarecerem a influência de cultura ou fornecer informações sobre os subcomponentes (ou seja, metodologia, filosofia e propósito).
INTRODUÇÃO
O termo "transe" vem do latim
transitus (uma passagem) que implica uma passagem de um estado para outro e tem
sido amplamente pesquisado em campos tão diversos quanto neurociência, antropologia, psicologia e
religião. Tendo em vista que o transe é um fenômeno mundial bem estudado e
diversas religiões, incluindo o Espiritismo e Budismo tibetano, incorporá-lo em
sua prática, quais, se houver, semelhanças existem em sua uso em diferentes religiões. Este estudo
tentou responder a essa pergunta examinando o uso do transe no budismo tibetano
e no espiritismo buscando encontrar alguma sobreposição. Para fazer isso,
vários subcomponentes do transe (ou seja, metodologia, filosofia e propósito) foram
identificados e examinados. Este artigo teorizou que as metodologias de transe empregado
em ambas as tradições mostraria semelhanças. Também foi levantada a hipótese de
que a estrutura filosófica de cada tradição e propósitos variados de transe não
demonstram notáveis semelhanças. A evidência descoberta neste estudo apoiou
essas hipóteses e revelando achados, temas e deficiências inesperados
adicionados ao corpo de literatura sobre transe, bem como o
budismo tibetano e o espiritismo. Esses incluía a sacralidade, a veneração e o
poder que o budismo tibetano dá aos seus oráculos e os possíveis efeitos prejudiciais
tais como processos jurídicos e preconceito entre os pesquisadores estudados.
CAPÍTULO I
O CERNE DO TEMA
Antecedentes da questão: O termo “transe” vem do latim transitus (que significa “uma passagem”) implicando uma passagem de um estado para outro, no entanto; “uma definição de trabalho de transe é difícil de formular."(1) O Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais 4ª Edição (DSM IV) define o transe como uma “alteração transitória na identidade pela qual a identidade normal de alguém é temporariamente substituído por um espírito, fantasma, divindade ou outra pessoa” e de uma perspectiva psicológica, o transe é considerado um estado de consciência “alternado” ou “alterado” (ASC2) com qualidade distinta percepções do funcionamento mental, em comparação com os estados comuns de consciência (OSC) (Ludwig, 1969; Tart, 1975; Zinberg, 1977). Esta definição de transe é quase idêntica à de “Posse de Espírito” conforme listado na Enciclopédia da Religião como “qualquer estado alterado ou incomum de consciência e comportamento aliado que é entendido nativamente em termos da influência de um espírito alienígena, demônio ou divindade". (3) A terminologia pode, portanto, ser confusa porque uma compreensão de alguns dos termos usados neste estudo (ou seja, budismo) requer uma compreensão mais ampla
conhecimento contextual enquanto outros (por exemplo, possessão e transe como mostrado aqui) podem causar confusão porque eles são comumente e falsamente usados de forma intercambiável. Ainda outros (ou seja, oráculo) têm significados diferentes no contexto desta obra do que na linguagem popular. Quando aplicável, este estudo segue o The Oxford Dictionary of Buddhism (ODOB), The Princeton Dicionário ou Budismo (PDB), A Enciclopédia de Psicologia e Religião (EPR), e o Harper’s Encyclopedia of Mystical and Paranormal Experience (HEMPE) para uma compreensão dos termos usados. Este estudo faz a importante distinção de que “transe” é “Posse de Espírito” conforme listado na Enciclopédia da Religião como “qualquer estado alterado ou incomum de consciência e comportamento aliado que é entendido nativamente em termos da influência de um espírito alienígena, demônio ou divindade". (3) A terminologia pode, portanto, ser confusa porque uma compreensão de alguns dos termos usados neste estudo (ou seja, budismo) requer uma compreensão mais ampla conhecimento contextual enquanto outros (por exemplo, possessão e transe como mostrado aqui) podem causar confusão porque eles são comumente e falsamente usados de forma intercambiável. Ainda outros (ou seja, oráculo) têm significados diferentes no contexto desta obra do que na linguagem popular. Quando aplicável, este estudo segue o The Oxford Dictionary of Buddhism (ODOB), The Princeton
Dicionário ou Budismo (PDB), A Enciclopédia de Psicologia e Religião (EPR), e o Harper’s Encyclopedia of Mystical and Paranormal Experience (HEMPE) para uma compreensão dos termos usados. Este estudo faz a importante distinção de que “transe” é voluntária e 'posse' não é (ver Lista de Termos no Apêndice 1), no entanto; um precisa ser ciente de que grande parte da literatura não reconhece a importância dessa distinção. Este estudo tentará encontrar quaisquer semelhanças que possam existir no uso do transe no Budismo Tibetano e Espiritismo. Para fazer isso, vários subcomponentes do transe (ou seja, metodologia, filosofia e propósito) serão identificados e examinados. Além disso, porque o influência da cultura não pode ser totalmente removida, sua influência dentro de cada religião será notada. Ao buscar quaisquer semelhanças de transe entre essas duas tradições religiosas, este artigo não apenas tentar ampliar a compreensão do transe, mas também avançar no estudo dessas religiões. Diferenças dignas de nota também serão examinadas quando esclarecerem a influência de cultura ou fornecer informações sobre os subcomponentes (ou seja, metodologia, filosofia e propósito).
O PROBLEMA DA PESQUISA
Várias religiões, incluindo o espiritismo e o budismo tibetano (4), incorporam o transe em sua prática, não para a liturgia, mas para buscar a interação com o reino não-físico. Considerando o fato de que o transe é um fenômeno mundial bem estudado e não exclusivo de nenhuma religião, será que existem semelhanças em seu uso entre as religiões?
QUESTÃO DE PESQUISA
Apesar de suas diferenças culturais significativas, como as metodologias, filosofia e a finalidade da mediunidade de transe se sobrepõe ao Espiritismo e ao Budismo Tibetano? Este estudo não vai examinar exaustivamente cada um desses três componentes (ou seja, metodologias, filosofia e finalidade), mas examinará seletivamente consultas específicas, como:
- Quanto à metodologia, como procedem os médiuns de transe em cada religião para alcançar e manter um estado alterado de consciência associado a este fenômeno?
- Quais, se houver, mudanças fisiológicas no transe médiuns de cada religião foram observados?
- Quais são as atividades e sequência de eventos envolvidos na produção e manutenção do estado de transe ?
- No que diz respeito à filosofia, quais são as crenças que sustentam e enquadram o uso e ações de transe em cada religião?
- Com relação a finalidade, qual função que o transe tem dentro de cada religião?
O budismo tibetano e o espiritismo são candidatos ideais para estudar essas questões porque são muito diferentes. Por exemplo, eles diferem em sua crença em Deus, na alma e na vida após a morte e essas diferenças gritantes fornecem um nítido contraste para examinar as metodologias, filosofia, e finalidade do transe dentro de cada um.
HIPÓTESE
A teoria de trabalho deste estudo é que, embora o transe seja um fenômeno universal visto ao longo da história e através das culturas (Frazier, 1890; Schmidt e Huskinson, 2012; Gutierrez, 2009; e Oesterreich, 1921), a influência dominante da cultura minimiza as semelhanças seu uso em todas as religiões. Dos três componentes (ou seja, metodologia, filosofia e finalidade) do transe que será examinado, teoriza-se que as metodologias teriam a maior (ou única) relevancia se sobrepõem, e que a filosofia por trás do uso do transe somando-se a finalidade da mesma seriam a maioria das diferenças.
O transe é um espectro de fenômenos (Walsh, 1990), e teoriza-se que as
metodologias empregadas nos vários níveis do estado alterado de consciência necessários para a substituição da identidade do meio por uma outra identidade, mostrará semelhanças no como o médium em cada religião aparece e se comporta ao longo da experiência. Por outro lado, no outro o “quem” ou “o que” falando através do medium (ou seja, usando a estrutura filosófica do medium) mais, o "quando" e o "por que" (ou seja, a finalidade do transe) eles estão falando através do medium, não demonstrará tantas, se houver, semelhanças e diferenças notáveis. Essas hipóteses específicas serão testadas examinando o transe no budismo tibetano e no espiritismo de forma consistente com os padrões estabelecidos na pesquisa da religião.
UMA VISÃO GERAL DO BUDISMO TIBETANO E O ESPIRITISMO
BUDISMO TIBETANO
O budismo, como todas as religiões, é internamente diversificado,(5)
mas o budismo tibetano é tão único que alguns antropólogos chamam de “lamaísmo” (6) para diferenciá-lo das outras formas de budismo.
O budismo tibetano tem uma mistura única de budismo, tradições tântricas budistas indianas e práticas Bon (Schlagintweit, 1999). “Bon” é um termo usado para descrever uma ampla e difusa categoria de práticas xamânicas pré-budistas nativas do Tibete (ver Apêndice 1 Lista de Termos). A localização isolada do Tibete, a longa história de relativo isolamento e práticas Bon únicas também contribuiu para a singularidade de suas crenças e práticas. Por exemplo, embora
o budismo rejeite a existência de uma alma, a crença da alma persiste na cultura dos leigos tibetanos , (7) e essa crença tem suas raízes na tradição Bon. Além disso, a prática dos oráculos pelos sacerdotes não fazem parte da estrutura budista tradicional e reflete crenças e uma cultura indígena. Uma tradição anterior ao patrimônio cultural budista. (8).
Quando o budismo chegou ao Tibete em meados do século VIII
dC/CE, (9) trouxe consigo muitas divindades que evoluíram dos deuses do hinduísmo, mas também "converteu" muitos dos espíritos xamânicos tibetanos originais ao budismo e os vinculava por juramento a serem defensores do
Budismo e seus ensinamentos ou dharma (ver Apêndice 1 Lista de Termos).(10) No século XVII AD/CE, o 5º Dalai Lama estabeleceu o Nechung (ou kuten-la) (11) como o Oráculo oficial do Estado,(12) e desde então o Nechung tem desempenhado um papel central na história política do Tibete.(13) É as
deidades Bon convertidas, bem como as divindades budistas de alto escalão que supostamente entram no oráculos-sacerdotes dentro do budismo tibetano.
Em sua budização do panteão indígena Bon e práticas rituais, (14)
O budismo também assimilou a mediunidade de transe da religião indígena Bon em seu sistema de crença. (15) Embora outras seitas do budismo tenham divindades, apenas o budismo tibetano utiliza o transe. Dentro do budismo tibetano, existem dois tipos de médiuns de transe, “sacerdotes-oráculos” e “sacerdotes leigos”.
Guardados com o governo tibetano no exílio em Dharamsala, na Índia, estão quatro oráculos sacerdotes, um dos quais é o Oráculo oficial do Estado (ou Nechung), que fica fascinado pelas divindades de mais alto escalão do panteão budista (o dharmapala, veja Apêndice 1 Lista de Termos). O mais conhecido desses espíritos é o poderoso Pehar (ou Dorje Drakden) que é o chefe do dharmapala, embora ele fosse originalmente um deus na religião Bon. Em cerimônias altamente estilizadas, esses sacerdotes-oráculo ficam extasiados e fornecem orientação para o Dalai
Lama, o Regente ou outros funcionários governamentais. Depois de responder a todas as suas perguntas e se o oráculo-sacerdote ainda estiver em transe, ele ocasionalmente fornecerá respostas divinas para perguntas feitas por
pessoas privadas que geralmente são de algumas famílias aristocráticas ou benfeitores do mosteiro (16).
Os oráculos leigos, por outro lado, vivem em comunidades rurais em todo o Tibete e em campos no Nepal, Butão e Índia e são incorporados por uma classe mais baixa de seis Divindades tibetanas associadas ao xamanismo Bon pré-budista (17). Esses espíritos protetores locais são relativamente desconhecidos fora de sua pequena área geográfica. Quando oráculos leigos supostamente se tornam
fascinados por deuses de alto escalão eles são considerados pelo clero budista como impostores, uma vez que de acordo com os ensinamentos religiosos tibetanos, nenhum desses deuses de alto escalão condescenderia em
interferir com assuntos mundanos (18). As divindades que os oráculos leigos invocam em suas curas são divindades indígenas Bon convertidas ao budismo (19). Outra característica dos oráculos leigos é que eles realizam sessões em suas próprias casas e nas casas de outras pessoas e ajudam as pessoas comuns a encontrar soluções a problemas do dia-a-dia (20) como adivinhação e cura (21). Mesmo que as divindades que encarnam possam assumir as características de animais irados que estejam associados a eles, os oráculos sacerdotes e oráculos leigos só serão fascinados por divindades e não por espíritos ou animais desencarnados.
ESPIRITISMO
O espiritismo é uma religião que começou como um movimento em 1848 e se baseia em um conjunto de princípios (22) que incluem a existência contínua da alma humana e a comunicação entre os vivos e “os mortos”. Suas origens estão na mediunidade sem transe das Irmãs Fox. Em suas presença, batidas de objetos seriam ouvidas e, eventualmente, um código foi estabelecido para verificar que
eles foram feitos por um mascate assassinado. Isso convenceu muitos de que a vida era eterna e era possível a comunicação entre os vivos e os mortos.
No entanto, o fenômeno do transe é visto como uma forma direta de alcançar essa comunicação e os médiuns ficam fascinados com o que os espíritas chamam de “controle”, que é considerado uma entidade independente ou guia espiritual que fala através do médium em transe.
Na comunicação entre os vivos e os mortos, os médiuns também realizam curas, produzem arte ou oferecem doutrinação filosofica enquanto estiverem em transe. Sendo o Espiritismo é descentralizado e (7) sem dogmas, credos ou crenças padronizadas além de um conjunto de princípios orientadores, muitos
exemplos de médiuns de transe foram documentados, mas apenas dois, Leonora Piper e Gladys Osborne Leonard, foram formalmente e extensivamente testados sob condições controladas.
No entanto, Piper e Leonard compartilham características de todos os médiuns de transe em que eles possuem metodologias, filosofia e finalidades semelhantes e, portanto, com base na acessibilidade dos dados, evidências de seus casos serão usados principalmente neste estudo.
Além de ser uma expressão de suas crenças centrais, outra razão para a infinidade de médiuns transe no Espiritismo é que desde o seu início, o Espiritismo encontrou resistência da a ciência dominante e da religião ortodoxa que alegavam que seus fenômenos não eram válidos ou eram demoníaco. Em tal clima de ceticismo e hostilidade, o Espiritismo teve uma herança de médiuns que procuraram produzir evidências em apoio à teoria da sobrevivência. E assim, é
por muito tempo considerou que “o Espiritismo é uma religião, filosofia e uma ciência” (24) No entanto, o limite para evidência e condições controladas para os muitos médiuns de transe dentro do espiritismo tem variado muito, e apenas Piper e Leonard tiveram anos de testes em configurações semelhantes a laboratórios que buscavam obter consistência, eliminar variáveis e reduzir a probabilidade de explicações alternativas para os fenômenos de transe.
OBJETIVO DESTE ESTUDO
Este estudo tem o potencial de oferecer novos insights de um ponto de investigação negligenciado sobre as semelhanças e diferenças de como as religiões utilizam o transe. Se alguma semelhança pode ser encontrada no uso de transe entre duas religiões muito diferentes, paralelos podem ser encontrados em outros estados de transe de base religiosa (exemplos: os movimentos rodopiantes do Sufismo, a dança mística dentro do Shakerismo, o transe dentro do Xamanismo, a glossolalia que é comumente referida como “falar em varias línguas” dentro do cristianismo pentecostal e a possessão de espíritos no vodu haitiano). Ao fatiar e investigar os três subcomponentes do uso do transe (quais sejam: metodologias, filosofia e propósito), este estudo também tem o potencial de expandir o conhecimento do transe fora dos contextos religiosos e ser aplicável a outros campos de estudo. Este artigo também se relaciona a estudos sobre consciência e sobrevivência, como pesquisas sobre Experiências de Quase Morte (NDEs) e Experiências Fora do Corpo (OBEs). Finalmente, este artigo é relevante para estudos que pesquisam estados alterados de consciência e suas características fisiológicas e neurobiológicas para incluir estudos que medem a atividade das ondas cerebrais por meio de eletroencefalografia (ou EEG).
CAPÍTULO II
REVISÃO DA LITERATURA
Introdução.
Usando métodos qualitativos e quantitativos, a pesquisa psíquica examina uma ampla gama de fenômenos que ocorrem tanto dentro como fora de contextos religiosos. Um dos mais fenômeno amplamente estudado na pesquisa psíquica, a precognição (ou adivinhação) é comumente definida como “a prática de buscar o conhecimento do futuro ou do desconhecido por meios sobrenaturais”.
significa." Usando métodos qualitativos, a adivinhação tem sido amplamente estudada nas religiões antigas (i.a.Johnston, 2008), sociedades tribais (i.a. Nais, 1993) e o Islã contemporâneo (Kirby, 1993) também como testado quantitativamente em laboratórios modernos (Rhine, 1981; Heywood, 1978; e Murphy, 1961). O budismo tibetano tem uma herança tão estabelecida de adivinhação que é chamada de “Mo” e usa itens como bolas de massa, laços de fitas costuradas nas vestimentas, espelhos, pregos, dados ou contas de oração e muitas vezes envolve Palden Lhamo, uma divindade tibetana. (25) Outro fenômeno menos comum, mas ainda estudado dentro da pesquisa psíquica, é o transe.
Dentro do budismo tibetano, o estudo do transe tende a ser qualitativo, enquanto o estudo do transe dentro do Espiritismo tende a ser quantitativo. Entre os estudos não religiosos de transe que usam métodos de pesquisa quantitativa são Krippner e Friedman (2010) e Walsh (1990) que examinaram as neurofunções daqueles em transe e concluíram que a atividade cerebral muda durante estados de transe e semelhantes a transe. Entre os estudos gerais de transe que utilizam a pesquisa qualitativa métodos são Goodman, Henney e Pressel (1982) que compararam três estudos de campo e com isso demonstram semelhanças na cura de transe em sociedades tribais. Estudos qualitativos adicionais incluir a pesquisa etnográfica in situ de Motta (2005) que afirmou que a cinética pode ter significados sutis durante o transe e Plancke (2011) que concluiu que o transe entre as mulheres nas sociedades tribais. Pesquisas qualitativas e quantitativas sobre transe fora de um ambiente religioso são necessárias. O contexto apoia e influencia o estudo do uso particular do transe dentro do Budismo Tibetano e o Espiritismo.
REVISÃO DE ESTUDOS DE TRANSE DENTRO DO BUDISMO TIBETANO
Dentro do budismo tibetano, o método de pesquisa predominante para estudar o transe é o método qualitativo, em particular o trabalho de campo antropológico que é eficaz no estudo da prática religiosa e estados alternados de consciência. Isso vai desde a observação direta que exige objetividade do investigador para completar a participação que exige mais subjetividade. Os primeiros relatos de médiuns de transe tibetanos foram documentados em Das (1882) e Waddell (1895) que forneceram descrições detalhadas de transe baseadas em relatos anedóticos bem como uma limitada observação em primeira mão. Como os primeiros repórteres acadêmicos ocidentais deste fenômeno, eles utilizaram um trabalho de campo antropológico e etnográfico muito básico, assim, observaram e relataram esse fenômeno. Bellezza (2005) forneceu uma estudo etnográfico e textual enquanto examinava textos religiosos e observava oráculos ao longo de muitos anos argumentando com grande detalhe analítico e descritivo que a tradição dos oráculos era apropriado pelo budismo da tradição Bon. Esta tese foi frequentemente expressa Estudos escritos em tibetano, mas não comprovados anteriormente devido à falta de evidências. Bellezza complementou sua
trabalho de campo etnográfico entre oráculos leigos com métodos filológicos que incluíam estudar e interpretando dos textos Bon e da doutrina budista. Peters (2004 e 2016) também utilizou o método etnográfico abordagem tornando-se uma disciplina para um oráculo leigo em vez de simplesmente ser um observador empírico.
A participação completa de Peters reduziu o desenho teórico em favor da análise descritiva, pois ele afirmou que os oráculos eram mais xamanísticos do que budistas. Essa conclusão foi ecoada por Samuel (1993) e Sidky (2011) que utilizaram estudos etnográficos menos exaustivos. Adicional estudos como Bell (2013), Tewari (1987) e Peters (1978b) usaram trabalho de campo antropológico de Trace onde os médiuns de transe no budismo tibetano de voltam à antiga religião indígena Bon do Tibete.
Um estudo de Nebesky-Wojkowitz (1956) chegou à mesma conclusão após examinar o panteão de divindades incorporadas por oráculos leigos tibetanos. Muitas vezes chamado de “religião”, tem sido argumento de que “Bon” não é uma religião, mas “Xamanismo” (26) (Veja “Bon” e “Shaman” no Definição de Termos no Apêndice 1). Outros pesquisadores seguiram linhas auxiliares de estudo. Arnott (1989) comparou oráculos no budismo tibetano ao Oráculo de Delfos da Grécia Antiga e os achou vagamente semelhantes em propósito. Ainda outros pesquisadores (Peter, 1978; Shen-Yu, 2010; e French, 2002) observaram a três oráculos oficiais do estado, mais notavelmente o principal oráculo do estado: O Nechung (ou kuten-la que significa “a base física” ou “suporte corporal” para a divindade (27) e argumentou que seu propósito era mais para o governo do Tibete no exílio do que para os leigos. Por último, os documentários (Cherniak, 2011 e McGann, 2003) que incluem imagens reais de oráculos em transe, afirmam que esse fenômeno é uma parte esotérica do budismo tibetano com a qual a maioria dos praticantes não está familiarizada.
REVISÃO DE ESTUDOS DE TRANSE DENTRO DO ESPIRITISMO
Considerando que o método de pesquisa predominante para estudar o transe no budismo tibetano é o método qualitativo, dentro do Espiritismo Moderno o método de pesquisa predominante é o método quantitativo. O Espiritismo Moderno começou em 1848 com a mediunidade sem transe das Irmãs Fox, mas o surgimento e a investigação empírica da mediunidade de transe começaram a
sério com a formação da Society for Psychical Research (SPR) e da American
Society for Psychical Research (ASPR) em 1882 e 1885, respectivamente. Muito do início trabalhos publicados nos periódicos revisados por pares da SPR e da ASPR (28), Proceedings and Journal, narrou e analisou as obras das médiuns de transe Leonora Piper e Gladys Osborne Leonardo. Anais e artigos de jornal, incluindo “Uma Nota sobre uma Série de Sessões com a Sra. Leonard” (1920), “Correspondência” (1920), “Sessões com a Sra. Leonard” (1918), “Três
Sessões com a Sra. Leonard” (1921) e as de Allison (1929, 1934 e 1941) e Bell (1902) usou métodos quantitativos para gerar dados numéricos que foram transformados em estatísticas que apoiou a afirmação de que a consciência de alguém sobrevive à morte de seu corpo físico. Durante a última parte do século XIX e o primeiro bastião do século XX, a ASPR e a SPR enfatizava o estudo da mediunidade. Uma técnica usada nesta pesquisa quantitativa de ambos
Leonora Piper e Gladys Osbourne Leonard estavam testando por meio de “sessões por procuração”, definidas como “sessões nas quais a pessoa que deseja uma comunicação de um ente querido falecido não é fisicamente presente na sessão; em vez de uma terceira pessoa, de preferência alguém com pouco ou nenhum conhecimento sobre a pessoa falecida, organiza a sessão com o médium e a assiste como procurador do verdadeiro assistente (ou pessoa viva que deseja ouvir de seu ente querido falecido)”, (29) que procurou controlar as variáveis de telepatia e fraude ostensiva e assim reduzir estatisticamente probabilidade. Apesar do fato de que nenhum médium de transe depois de Piper e Leonard foi testado usando assistentes substitutos, Beischel (2015) avançou significativamente a pesquisa psíquica contemporânea ao documentar experimentos com sessões de representação, usando protocolos simples-cegos e duplo-cegos em médiuns de não-transe e concluiu a validade desses médiuns.
Exceções ao uso do método de pesquisa quantitativa para estudar o transe dentro do Espiritismo incluem a autobiografia de Leonard (Leonard, 1931) e biografias de Piper (Piper, 1929 e Smith, 1964 e 1972) que, de uma forma mais qualitativa, ofereceu insights narrativos sobre décadas como médiuns de transe e esclarecer as questões subjacentes envolvidas. Um trabalho inicial que utilizou métodos qualitativos e quantitativos foi o de Lodge de 1916 que forneceu argumentação detalhada e diferentes linhas de evidência para afirmar que o filho de Lodge, Raymond, sobreviveu à sua morte física e se comunicou com Lodge através da mediunidade de transe de Gladys Osborne Leonardo. Enquanto a autobiografia de Leonard e as biografias de Piper e Raymond obras escritas por defensores do Espiritismo, elas devem, no entanto, ser consideradas. Como será discutido no Capítulo 4, pode-se argumentar que a falta de isenção também existe em trabalhos que detalham transe dentro do budismo tibetano.
Outros estudos iniciais de transe dentro do Espiritismo incluíram um grande conjunto de trabalhos de William James (James e Cattell, 1898; James, 1909; e Alvarado, 2016) na medium Leonora Piper. James perseverou tanto nas atividades científicas da psicologia anormal quanto da psicologia psíquica.
A pesquisa que buscou verificar se o transe de Piper foi uma experiência dissociativa real foi para confirmar se a informação que Piper deu em transe era um conhecimento “supernormal”. Alguns testes fisiológicos de James e de Piper incluíam métodos agora considerados altamente antiéticos, como submetendo-a a sais de cheiro cáustico ou passando agulhas de tricô em sua mão enquanto ela
estava em transe. Esses e outros métodos quantitativos eram típicos dos primeiros pesquisadores psíquicos que, como “homens de ciência” tinham extensa formação em química experimental, física, fisiologia e mecânica. Mas de acordo com Baker (2013), William James, em contraste com os colegas pesquisadores Sir William Crookes, Sir Oliver Lodge, Doutor Charles Richet e Professor William Crawford, continuamente lutava com a noção de se a pesquisa psíquica era, ou poderia ser rotulada como uma “ciência”. A observação de Baker e de James apenas pode ter mérito porque investigaram o transe, um fenômeno da mente, enquanto Crookes, Richet e Crawford investigaram o fenômeno investigando a mediunidade física, assim como, a levitação, a voz direta e as materializações, assim, as pesquisas de dados desses fenômenos foram mais fáceis de reproduzir.
Pesquisadores contemporâneos examinaram William James e outros trabalhos dos primeiros pesquisadores. Por exemplo, Salter (1950; 1961) analisou as fontes primárias de SPR e ASPR em médiuns de transe de Leonora Piper e Gladys Osbourne Leonard para validar as conclusões de James e outros primeiros pesquisadores psíquicos que o transe de Piper e Leonard eram legítimos de
médiuns. Além disso, Robertson (2007) concentrou-se apenas em Leonora Piper, revisando os dados ASPR e concluiu sua legitimidade e as identidades dos espíritos que a encarnaram.
Finalmente, Moore (1977) também se concentrou em Leonora Piper ao examinar os trabalhos de William James ao longo da vida desenvolvendo análise dela para refutar a crença comum de que todos os médiuns eram fraudulentos.
No que diz respeito a isso, James disse: “Para refutar a afirmação de que todos os corvos são pretos, um corvo branco é suficiente e a Sra. Piper é meu corvo branco.” (30).
HIATO DA PESQUISA
A pesquisa de transe contemporânea é muito limitada, mas há uma ampla pesquisa de sobrevivência que usa dados de comunicação pós-morte atuais e teve que romper com os tradicionais métodos de pesquisa científica e experimentação. Rhine (1981) relatou sobre ela e o marido nos 40 anos de pesquisa psíquica pioneira baseada em laboratório e os métodos quantitativos (por exemplo, cartões Zener (31) que empregaram. Ela e seu marido usaram métodos tradicionais de
testes científicos e argumentou a validade de fenômenos como precognição e telepatia, mas sua pesquisa não envolveu transe ou outra comunicação pós-morte. Em seu trabalho (J. B. Rhine e sua esposa, Louisa), a mediunidade estava além da investigação científica naquela época e portanto, foi amplamente desconsiderada em suas pesquisas. Além disso, LeShan (2003 e 2009) utilizou sua experiência como psicólogo clínico e de pesquisa para revisar evidências de sobrevivência e concluiu fenômenos psíquicos (incluindo o transe) operados de acordo com suas próprias leis e uma nova teoria da a consciência era necessária para explicar e conduzir a pesquisa psíquica. Tymn (2013) revisado estudos de caso com foco em médiuns de transe Leonora Piper e Gladys Osbourne Leonard e argumentou que o fundamentalismo religioso e científico leva a ignorar os dados, negando a possibilidade de sobrevivência e desenvolvimento de novos métodos experimentais. Ele também observou que examinar Piper e Leonard exigiram que os pesquisadores admitissem as complexidades de um assistente de representação como médio de controle (que Tymn chama de “um meio do outro lado”) atuando como comunicador dinâmico. Braude (2003) examinou os conceitos que sustentam a teoria da sobrevivência da alma, bem como estudos de caso e críticas para argumentar que, de acordo com o método científico convencional, não há forma controlada para estudar evidências de sobrevivência. Ao afirmar que, uma vez que a replicabilidade é um princípio básico do método e transe e outros fenômenos de sobrevivência não são previsivelmente reproduzíveis, ele propôs que uma abordagem mais naturalista (ou seja, estudos de caso com explicações alternativas exploradas em vários pontos nos fenômenos) à pesquisa psíquica é necessária. No entanto, Schwartz (2002) concebeu estudos duplos e triplos cegos para testar médiuns mentais (sem transe) com assistentes substitutos. Ele determinou se o assistente poderia aceitar a informação dada pelo médium e então codificou e avaliou os dados em uma escala que varia de “fortemente específico” a “geral”. Dessa forma, ele foi capaz de quantificar os dados e compará-los com declarações aleatórias que também foram quantificados e usar os resultados para argumentar a favor da sobrevivência. Além disso, Beischel (2015) projetou protocolos de teste quíntuplo-cego para estudos que controlam explicações alternativas que incluem: fraude, dicas do experimentador, informações gerais, viés do avaliador e leitura fria das técnicas. Com base em suas descobertas, ela afirmou que alguns médiuns mentais poderiam demonstrar recepção de informações anômalas (AIR), ou a capacidade de relatar informações precisas e detalhadas sobre uma pessoa falecida sem qualquer conhecimento prévio dessa pessoa ou do assistente, e que isto corrobora a teoria da sobrevivência da alma.
A pesquisa psíquica, portanto, forma a construção geral para este estudo do transe. Ainda complicando mais uma análise mais ampla é que os fenômenos dentro da pesquisa psíquica podem ser encontrados dentro e fora do contexto da religião e, portanto, são estudados usando pesquisas qualitativas e quantitativas métodos em disciplinas tão diversas como neurociência, antropologia, fisiologia e filosofia.
CAPÍTULO III
EVIDÊNCIA
Introdução
Neste capítulo, serão apresentadas evidências do budismo tibetano e do espiritismo para testar as hipóteses deste artigo. É teorizado que dos três componentes (ou seja, metodologia, filosofia, e propósito) do transe examinado neste estudo, uma comparação das metodologias forneceria os maiores pontos de contato entre essas tradições, e que tanto a filosofia por trás do uso de transe e o propósito do mesmo demonstrariam pontos de divergência. Essa evidência vai
consistir principalmente de relatos diretos de pesquisadores anteriores, usando métodos qualitativos e métodos quantitativos.
Desta forma, as duas tradições serão comparadas, não para argumentar a favor ou contra sua verdade reivindicações, mas para encontrar semelhanças e diferenças. Nos Estudos Religiosos, a neutralidade é uma constante preocupação, pois mesmo um dos pesquisadores etnográficos que observaram o budismo tibetano durante muitos anos acabou se tornando um discípulo de um oráculo leigo que estava estudando. Sua perspectiva pode ter manchado sua objetividade, mas este artigo ainda usará suas observações e analisará os possíveis efeitos
de qualquer preconceito no Capítulo 4. Da mesma forma, dentro do Espiritismo, alguns pesquisadores afirmaram acreditar nos fenômenos de transe e sua falta de incensão também serão discutidas mais adiante neste artigo.
No entanto, este trabalho procurará alcançar a neutralidade e objetividade processual e não avançar qualquer reivindicação como real ou não-real.
Ao examinar as práticas de padrões de transe no budismo tibetano e no espiritismo, este artigo se concentra em como os médiuns de transe em cada religião parecem alcançar e manter um estado de consciência associado a esse fenômeno; quais, se houver, alterações fisiológicas no foram relatados os médiuns de transe de cada religião, e quais são as mecânicas e seqüência de eventos envolvidos em práticas de transe de renome.
A metodologia para atingir e manter o suposto estado de transe mostra algumas
semelhanças entre o budismo tibetano e o espiritismo. No entanto, mesmo antes da alegada estado de transe começa, as duas religiões diferem sobre se quaisquer preparações pré-transe são requeridos. Dentro do budismo tibetano, acredita-se que as peregrinações do Nechung (ou Oráculo do Estado) ser essencial antes de cerimônias anuais e maiores (32). A purificação por banho também é considerada ser uma importante prática de preparação para o Nechung (33). Além disso, meditação e jejum (34) por até vários dias são considerados um requisito antes de grandes cerimônias (35). Em um outro aspecto, acredita-se que as divindades protetoras só escolherão oráculos se eles liderarem um vida irrepreensível, (36) mas no Espiritismo nenhum desses requisitos é visto como essencial.
Finalmente, o celibato não parece ser uma característica exigida dos médiuns no Budismo e no Espiritismo. Enquanto o Oráculo do Estado e vários outros oráculos-sacerdotes de alto escalão devem fazer um voto de celibato, sendo que, a grande maioria dos oráculos leigos tibetanos se casam (37).
De acordo com a evidência recolhida de ambas as tradições, há uma sequência aproximada de eventos que sinalizam o suposto início e aprofundamento do estado de transe, bem como a chegada de um espírito arrebatador. Acredita-se que os oráculos budistas devem fazer invocações e oferendas ao deuses como forma de promover sua chegada (38). Relatos enfatizam que à medida que a presença da divindade é sentida, o oráculo sofre mudanças físicas, muitas vezes iradas, que podem envolver dramáticas mudanças radicais em sua fisionomia, voz e comportamento (39). Essas mudanças são descritas como incluindo o alargamento dos olhos do oráculo e o desaparecimento da sua íris, (40) vermelhidão do rosto, aparência de uma angústia dolorosa, espuma na boca, (41)
sudorese, (42) respiração ofegante, tentativas de pular e se debater. Outros relatos afirmam que o oráculo também pode bocejar, bufar, soluçar, rir alto e espirrar, todos considerados sinais de que o estado de transe está se aprofundando (43). Convulsões, e tremores são as características mais comum do estado de transe como descrito no budismo tibetano, (44) no entanto nenhuma
dessas mudanças mencionadas estão presentes nos relatos fornecidos pelo Espiritismo. Isto pode ser porque os médiuns espíritas geralmente estão sentados em vez de em pé. No lugar da hiperatividade observada nos estados de transe dos oráculos budistas, um estado passivo de atividade física é praticada entre os médiuns espíritas. Como prova dessa fisiologia passiva, é relatado que a médium espírita Leonora Piper levou 6 minutos para cair em transe. Sua respiração diminuiu de 20 respirações por minuto para menos de 10 e seu pulso caiu de
84 a 70 batimentos por minuto (45).
Defensores afirmam que os oráculos budistas podem encarnar divindades (46) e eles demonstram um comportamento diferente (comparativamente quieto ou cairá em uma pesado "sono" fit.47) dependendo se a divindade é plácida ou irada. Se encarnado por uma divindade irada, o oráculo supostamente falará com uma voz de comando, impacientemente exigindo obediência, e às vezes lançando insultos aos presentes (48). Da mesma forma, acredita-se que o transe espiritualista
os médiuns são descritos como exibindo a voz e os maneirismos de seu espírito fascinante. No caso de Leonora Piper que está sentada e é descrita como tendo uma mudança notável em sua voz, pois supostamente tornou-se inequivocamente idêntico em tom ao que o espírito tinha enquanto estava vivo. Encarnado em
Leonora Piper sentada, replica seus maneirismos, incluindo girar os dedos como se girasse um bigode, supostamente combinava com aqueles que o espírito extasiante exibia quando ele estava vivo.
Além disso, o médium de cura espiritualista contemporâneo conhecido como “João de Deus” rotineiramente exibe mudanças em sua maneira, postura e fala enquanto parece em transe (49) Outra característica metodológica diferente é a evidência que mostra no budismo tibetano tanto formas zoomórficas (animais) (50) e antropomórficas (humanas) (51) podem supostamente entrar em oráculos, então, os oráculos budistas podem rosnar, estalar e rosnar como animais.
Médiuns espíritas, entretanto afirmam ser fascinados apenas por espíritos humanos.
Glossolalia (53) (ou mais comumente referido como “falar outras línguas”) e xenolalia são fenômenos de transe dignos de consideração no budismo tibetano e no espiritismo. Glossolalia é o fenômeno em que as pessoas parecem falar em línguas desconhecidas e oráculos budistas as vezes falam em uma língua desconhecida de todos os presentes, no entanto; este fenômeno não é reivindicado no Espiritismo. Xenolalia é a capacidade de falar uma língua que o falante não falava anteriormente e nem sequer conhecia o idioma. Este fenômeno é alegadamente praticado tanto no budismo tibetano quanto no espiritismo quando
línguas estrangeiras são faladas que apenas algumas pessoas presentes conhecem (54) Temos um relato de 6 de setembro de 1888, em que L. Rogers Rich, um artista, teve uma sessão com a médium espírita Leonora Piper e ele foi imediatamente abordado em francês por uma Piper em transe falando este idioma, uma língua que ela afirmava não conhecer, e depois tiveram uma longa conversa em francês. Em uma segunda sessão, um mês depois, Leonora Piper em transe é testada por L. Rogers Rich dizendo que sua sobrinha falecida estava ao seu lado.
Rich perguntou à sobrinha, que viveu toda a sua vida na França, seu nome em francês, ao qual Piper retransmitiu com precisão “Thamas Rowghearce Reach” inteiramente em francês (55).
Além disso, as descrições do uso de artefatos e feitos de força são metodológicas
características do transe descritas no budismo tibetano, mas não no espiritismo. Enquanto em transe, observa-se que os oráculos tibetanos batem no peito com uma grande espada ou onda ameaçadoramente para a platéia. Outras vezes, o oráculo leigo se move entre os circunstantes e toca-os levemente com ela. Também foi relatado que os oráculos perfuram seus corpos com uma
espada (56) e, em seguida, removê-lo para não mostrar nenhum sinal de lesão. (57) Oráculos leigos supostamente podem dobrar o espadas em forma de U (58) ou as torce (59) no que é chamado de “raio atado” que tornar-se uma posse valiosa que é pendurada acima das portas e pensada para afastar demônios
Além disso, oráculos leigos foram descritos como imergindo suas mãos em óleo fervente ou engolir fogo (61) ou brasas (62) sem danos e ferimentos. Por causa desses supostos poderes sobre-humanos, oráculos são admirados (63) e temidos. (64) No entanto, os budistas acreditam que a capacidade de realizar
esses feitos sem a mente de compaixão é o sinal de um tirthika (ou não-budista) ou um possuído por algum demônio poderoso (65).
Os oráculos budistas são únicos porque empregam um número significativo de artefatos durante seu encantamento. Seus trajes e apetrechos os fazem parecer semelhantes aos tradicionais replicando a imagem da divindade que acredita-se que os extasia (66) raios, contas de oração, um tubo de extração de metal para sugar veneno, uma adaga ritual e um grande espelho circular que é colocado em seu peito (67). As armas incluem espadas longas, facas, arco e flechas, e uma lança de 1,5 metro que são carregadas quando os oráculos ficam em transe por beligerância. Além disso, eles usam um traje cerimonial elaborado de bota e capacete que consiste em várias camadas de roupa encimadas por um manto altamente ornamentado de brocado de seda dourada que pode pesar
até 60 libras e requer dois assistentes para colocar no oráculo em transe (69). Usam um cocar de coroação que contém símbolos da filosofia budista, incluindo as cinco famílias de Buda e os cinco elementos do ar, água, terra, fogo e o espaço que é o item final mais importante do traje e é colocado por último (70).
De acordo com as práticas do budismo tibetano, existem várias maneiras de induzir a estado de transe, incluindo dança e música (71). Acredita-se que tocar tambor facilita o transe (72) e invoca as divindades (73), então os tambores são o instrumento musical mais comum dentro do budismo cerimônias (74). Acredita-se também que os tambores controlam todos os espíritos indisciplinados do submundo que são uma fonte de perturbação para os seres humanos (75). O único paralelo a isso dentro do Espiritismo é o uso
de cantar nas sessões espíritas.
No entanto, ambas as tradições (budista e espírita) apresentam semelhanças limitadas em outras áreas relacionadas à metodologia. No que diz respeito à labuta física que o estado de transe pode às vezes assumir o médium, observou-se que a médium espírita Gladys Osbourne Leonard “mal conseguia sair da
a sala” (76) após suas aparentes sessões de transe e fadiga semelhante foi testemunhada entre os oráculos budistas . De fato, diz-se que a maioria deles tem vida curta (77), especialmente aqueles oráculos que incorporam divindades iradas (78). Apesar da grande tensão física associada ao transe, a longevidade entre
Os médiuns espíritas não parecem afetados, pois Leonora Piper viveu 93 anos e
Gladys Osborne Leonard 86. Tanto os oráculos budistas (79) como os médiuns espíritas também experimentam amnésia de seu estado de transe. Além disso, mostra-se que tanto os oráculos budistas quanto os médiuns espíritas alegam pouca ou nenhuma memória do que aconteceu durante seu estado de transe.
FILOSOFIA DO TRANSE
A filosofia, ou as crenças que sustentam e enquadram o uso do transe, demonstram diferenças gritantes entre o budismo tibetano e o espiritismo. Estes representam o “quem” ou “o que” que está supostamente falando através do meio e, sem dúvida, decorre das distintas variações entre essas tradições relacionadas aos seus conceitos de alma, vida após a morte e se os médiuns são de nascença ou formados ao longo da vida.
Embora a filosofia budista rejeite a realidade da alma e sua imortalidade, (80)
oráculos tibetanos não necessariamente concordam (81). Nas áreas rurais do Tibete, acredita-se que a alma pode vagar do corpo e se perdem, então os oráculos leigos devem realizar resgates da alma (82). Os leigos dentro desses
regiões acreditam na perda da alma (83), como demônios levando-a embora (84) e a validade da recuperação da alma realizam-se rituais para resgatar tais almas (85). Oráculos leigos são, portanto, considerados pelos eclesiásticos budistas
autoridades sejam Bon não budistas (86).
O espiritismo e o budismo tibetano também diferem na questão de saber se os médiuns já nascem assim (ou seja, a mediunidade é uma habilidade inata de apenas alguns indivíduos) ou formado ao longo do tempo (ou seja, qualquer um pode ser treinado para desenvolver habilidades mediúnicas). Acredita-se que a linhagem dos Oráculos do Estado em o budismo tibetano é “quase todo hereditário” (87) de ancestrais paternos e maternos com muitas linhagens consideradas “de muitas gerações”, (88) em um caso houve uma linhagem
através de “13 gerações contínuas”.
O Dalai Lama respondeu que vários fatores estão envolvidos, mas os médiuns têm algumas diferenças desde o nascimento em sua condição corporal (90) Isso não quer dizer que o treinamento de oráculos não sejam são levados a sério, pois sua autoridade é obtida respondendo a perguntas e demonstrando força em vários testes. Oráculos Estatais são treinados em meditação por monges comuns para
vários anos antes de realizarem transe, (91) e alguns oráculos leigos são ensinados pelos espíritos (92) e até mesmo praticar em cemitérios para fortalecer seu domínio sobre as divindades (93) O Oráculo Nechung encontra
e testa novos Oráculos de Estado (94) enquanto ambos estão em transe, mas oráculos leigos geralmente não têm tais processos de autenticação, exceto uma aceitação pela população local que eles servem.
A tradição espírita, no entanto, não sustenta que a mediunidade seja hereditária. Proeminentes médiuns de transe como Gladys Osbourne Leonard e Leonora Piper não tiveram filhos ou netos que apresentavam alguma habilidade mediúnica e a legitimidade de um transe espírita meio não é determinado por sua linhagem, mas por sua natureza evidencial de seu transe fenômenos. Em um esforço para quantificar e autenticar o transe de Gladys Osbourne Leonard e sua mediunidade (reconhecidamente não um objetivo colimado), Nora Sedgwick, a viúva do primeiro
Presidente da Society for Psychical Research, avaliou 532 declarações dos transes de Leonard, com o objetivo de descobrir quantas acertaram as perguntas. Embora deva ser reconhecido que esses dados não atendem aos padrões acadêmicos e também foram coletados e interpretados por uma advogada, ainda merece consideração, pois expressa a emergente concordância do Espiritismo
em relação ao transe. Na estimativa de Sedgwick, (92) poderiam ser classificados como corretos; 100 aproximadamente eram corretos; 204 foram falhas completas; 40 falhas foram quase completas; e 96 duvidosas. Colocando os dois primeiros
grupos juntos, a Sra. Sedgwick concluiu que 36% das declarações de transe de Leonard foram aproximadamente bem sucedida, uma taxa que ela afirmou ser muito mais do que o acaso (95) James Hyslop, da a Sociedade Americana de Pesquisa Psíquica fez cálculos estatísticos semelhantes sobre as comunicações através do meio de transe Sra. Piper. Ele classificou 152 como verdadeiros, 37 como indeterminados e 16 como falso. Dos 927 fatores que compõem esses incidentes, ele classificou 717 como verdadeiros, 167 como indeterminado e 43 como falso. Por esta conta, ele estimou a precisão de seu transe declarações sobre sua carreira (uma suposta precisão de 77% em 40 anos de trabalho pesquisando) (96).
Juntos, Sedgwick e Hyslop concordaram que uma análise baseada em porcentagem servia como uma forma de evidência para as alegações de transe do Espiritismo.
Outro fator de detalhamento e identificação, os estigmas, estariam supostamente envolvidos em sessão de transe com a médium de transe espírita Sra. Northage. O Sr. J. C. Flye informou que um jovem soldado que faleceu na guerra assumiu o controle da Sra. Northage que, em transe e falou sobre a causa de sua morte. Uma das peculiaridades de seu falecimento foi que ele foi ferido por uma bala na mão. Como a Sra. Northage estava recuperando a consciência, um relato afirma que testemunhas ficaram surpresas ao descobrir que os ferimentos de bala haviam deixado marcas claras no corpo da Sra Northage. A mão da Sra. Northage apresentava marcas no local exato onde o soldado foi atingido (97) Embora os estigmas não fossem observados entre os oráculos do budismo tibetano, quatro estudiosos fazem referência criptográfica ao fenômenos no budismo (98).
Para os leigos da região tibetana, existe um continuum entre a vida e a morte e os
vivos e os mortos que é semelhante às crenças espíritas. Para eles, o mundo inteiro está vivo com espíritos encarnados com os quais as pessoas se comunicam e interagem, (99) por isso, quando o oráculo budista invoca as
divindades e espíritos, acredita-se que ele não os chama de um reino celestial separado da terra (100) Esse animismo não faz parte da estrutura tradicional do budismo e reflete crenças e tradições indígenas Bon que antecedem o patrimônio cultural budista (101), consequentemente, muitas das divindades e espíritos com os quais os oráculos leigos interagem originalmente pertenciam a o panteão Bon (102) Dois princípios principais dentro do Espiritismo são “A Comunhão dos Espíritos” e “A Existência Contínua da Alma Humana” e delineiam um sistema de crenças semelhante em que, o mundo dos “vivos” e o mundo dos “mortos” estão em estreito contato. Espíritas acreditam que o conhecimento e a evidência da existência contínua da alma têm um efeito terapêutico como o fundador da Society for Psychical Research e autor de Survival of the Personality, Frederik Myers escreveu: “A percepção de que a vida é eterna pode curar as feridas mais profundas do espírito."
O budismo tibetano e o espiritismo têm estruturas filosóficas muito diferentes
relativas ao que acontece aos indivíduos após a morte de seus corpos físicos.
O budismo tibetano é mais notável do que as outras seitas do budismo pela atenção que dá à experiência pós-morte. Livros como O Livro Tibetano dos Mortos (103) descrevem a jornada de consciência após a morte e o período antes de sua próxima encarnação. Mesmo assim, não há base filosófica no budismo tibetano para apoiar a crença de que alguém entre encarnações se comunicariam com os “vivos”. De acordo com os budistas, o “quem” ou “o quê” supostamente falando através de oráculos são apenas divindades e não as almas dos mortos, e não é
filosoficamente necessário que eles ofereçam evidências que possam se identificar especificamente.
No entanto, “A Comunhão dos Espíritos” é um dos sete princípios do Espiritismo. Muitos espíritas consideram este o princípio filosófico chave porque distingue
Espiritismo de outras religiões e é demonstrado durante seus cultos. Espíritas
portanto, consideram a comunicação espiritual, seja por meio de transe ou outro método, como uma sagrada expressão de sua filosofia religiosa e acreditam que é mais genuína quando é detalhada e tão evidencial que identifica o espírito comunicador. Portanto, o Espiritismo baseia-se em evidências que sejam detalhadas e verificáveis (ou seja, comprobadas) para demonstrar a comunicação entre o “vivo” e o (identificável) “morto”.
Outras diferenças filosóficas que enquadram o propósito do transe incluem no Espiritismo sendo monoteísta, enquanto o budismo tibetano é não-teísta e apesar disso, existe uma hierarquia de deuses que ostensivamente entram em oráculos budistas sendo assim uma hierarquia de oráculos baseada em quem
os atrai (104) Além disso, a língua tibetana reflete essas diferenças na medida em que há termos diferentes para os oráculos com base em quem na hierarquia dos deuses parece entrar neles (105).
Deuses são vistos como superiores às deusas e um deus, na maioria dos casos, encantará um homem, enquanto as mulheres serão supostamente fascinadas por uma deusa (106) Dentro do Espiritismo, acredita-se que entidades arrebatadoras não são divindades e, em alguns casos, foi sugerido que as entidades arrebatadoras e os próprios espíritos podem às vezes ser fascinados por outros espíritos “superiores”.
Ainda outra diferença é que dentro do Espiritismo os médiuns são às vezes
aparentemente e simultaneamente fascinados por múltiplas entidades. Observadores relatam que Leonora Piper parecia ter dois, e às vezes três, espíritos diferentes se comunicando através dela ao mesmo tempo. Dr. Richard Hodgson da Society for Psychical Research declarou em um relatório que ele
muitas vezes havia testemunhado um comunicador espiritual falando através da Sra. Piper em transe enquanto ao mesmo tempo, a mão dela escrevia uma mensagem sobre um assunto totalmente diferente dele (108).
Em uma ocasião, ele descreveu que ambas as mãos de Piper estavam escrevendo e uma voz estava através dela falando.
– aparentemente três espíritos se comunicando ao mesmo tempo sobre assuntos diferentes (109).
Uma semelhança filosófica entre os oráculos budistas e o transe dos médiuns espiritas parece ser o uso de “espíritos auxiliares”. Dentro do budismo tibetano, pensa-se que esses espíritos impedem que entidades demoníacas interfiram na cerimônia de transe e protegem o oráculo, (110) e colaborar com as principais divindades fascinantes e ajudá-los a realizar suas missões (111) Acredita-se que espíritos nocivos estão sempre presentes (112) durante as curas e que podem criar obstáculos, estragar o ritual, produzir mais dor e sofrimento ao paciente ou até mesmo o corpo entrar no oráculo e é por isso que várias divindades cercam o corpo para protegê-lo (113) No budismo tibetano, espíritos auxiliares podem supostamente assumir a forma de águias, corujas, ursos, lobos, tigres e raposas (114) Considerando que no Espiritismo, eles são referidos como “porteiros” e supostamente assumem a forma de espíritos humanos ou talvez nativos americanos ou mesmo crianças.
OBJETIVO DO TRANSE
O propósito, ou função (ou seja, o “quando” ou “por que”), do transe dentro do budismo tibetano tem pelo menos alguma semelhança com o transe dentro do Espiritismo. Observa-se que ambos afirmam utilizar o transe para cura e, em grau limitado dar conselhos, mas apenas médiuns espíritas procuram deliberadamente proporcionar conforto aos enlutados e desejam dar-lhes a oportunidade de
ter comunhão com seus entes queridos falecidos.
Quando utilizados para dar conselhos, os oráculos budistas procuram oferecer conselhos pragmáticos, apotrópicos e assistência clarividente aos indivíduos, à comunidade e ao Estado em geral (115) O Dalai Lama tem uma reunião anual com três Oráculos Estaduais, um após o outro, para buscar orientação sobre assuntos do Estado Tibetano para o próximo ano (116) Perguntas também são feitas ao Nechung em transe sobre as políticas administrativas do governo tibetano, condições de saúde do governo de alto escalão, funcionários públicos e os julgamentos de ações judiciais (117) Embora o conselho da State Oracle seja considerado válido, como em 17 de março de 1959, quando supostamente deu instruções precisas ao Dalai Lama sobre o caminho que ele deveria tomar para escapar da invasão chinesa do Tibete (118) há casos em que ao contrário, como quando o Oráculo Nechung foi demitido de seu escritório em 1904 após falsamente prever a vitória tibetana contra a Força Expedicionária Britânica. No entanto, essa falha foi por culpa da possessão demoníaca ou de um espírito pernicioso fingindo ser a divindade pretendida.
Budistas e oráculos leigos ajudam pessoas comuns a encontrar soluções para problemas do dia-a-dia (120) incluindo crises pessoais, como problemas familiares, questões de riqueza e amor, ou por preocupações comunitárias, como crimes não resolvidos e questões legais (121) Diz-se que os médiuns leigos funcionam como psicoterapeutas para diagnosticar e tratar problemas espirituais, psicológicos e interpessoais (122) Isso difere do espiritismo nas mensagens edificantes da filosofia, como orações e a homilia. Os cultos espíritas são supostamente dados sob a suposta influência de desencarnados.
No budismo tibetano, o principal objetivo dos oráculos leigos é curar doenças (123) porque o clero das áreas rurais e os profissionais médicos estão longe (124) Ao contrário da medicina “alopática”, que se concentra em sintomas individuais, os rituais de cura leigos são realizados para restaurar o equilíbrio e a harmonia na situação de vida total do indivíduo (125) Acredita-se que muitos
espíritos interrompem o fluxo normal da existência e causam doenças (126) e oráculos leigos serão muitas vezes incorporados por diferentes divindades conforme a necessidade de cura especializada exigida (127) Isso de certo modo se aproxima da prática de transe usada para cura no Espiritismo, que supostamente emprega um espírito que podem ter sido médico enquanto estavam vivos.
No entanto, a diferença é que os oráculos budistas acreditam que as doenças são naturais e causada pelo espírito (128) enquanto que os espíritas não acreditam que a doença seja causada por espíritos. Com base na crença na interconexão de todas as coisas (ou pratityasamutpada) (129) a cura pelo oráculo budista
vai muito além da questão da doença individual. Oráculos restauram a harmonia ao paciente adivinhando o motivo da doença, descobrindo o espírito responsável pela doença e determinando o método de lidar com a entidade causadora da doença (130) A pessoa doente não é curada até não ser resgatada do o espírito obsessor causador da doença (131) Ainda de acordo com essa crença, quaisquer doenças no gado pode ter uma causa na família de seu dono.
Assim, para os oráculos budistas, sua prática envolve extração espiritual e
exorcismo (132). Estes são muitas vezes casos dramáticos que duram a noite toda com o paciente, bem como, o curandeiro cuidando-o ficando em transe aparente todo o tempo (133). Primeiro, o oráculo em transe fala ao paciente que também está possuído perguntando: “Quem é você?” e “Por que você está incomodando essa pessoa?” (134) O oráculo pode então de forma violenta procurar forçar o espírito para fora do paciente. Os pacientes gritam de dor (135) enquanto o oráculo (ou sua divindade possuidora) golpeia dolorosamente, (136) morde, (137) ou suga (138) seus corpos em um esforço para expulsar o espírito maligno que está causando sua doença. Enquanto a cura pode ser um propósito de transe no Espiritismo, o paciente não sofre dor, mesmo no caso de um paciente com o úmero quebrado o osso foi removido na frente de centenas de testemunhas (139). Em ambos os oráculos budistas e espiritas os médiuns em transe afirmam diagnosticar doenças por meio da clarividência (140) e prescrevem medicamentos à base de ervas (141). Neste capítulo, as evidências do budismo tibetano e do espiritismo foram testadas contra a hipótese que dos três componentes (ou seja, metodologia, filosofia e propósito) do transe são
examinadas neste estudo, realizando uma comparação das metodologias forneceria os maiores pontos de contato entre essas tradições, e que tanto a filosofia por trás do uso do transe quanto a sua finalidade demonstraria com provas pontos de divergência. A metodologia do transe incluía dados explicando como os médiuns em cada tradição são descritos como alcançar e manter um estado alterado de consciência associado aos fenômenos, relatando as mudanças fisiológicas observadas nos médiuns, e quais mecanismos e sequências de
eventos foram supostamente envolvidos. No geral, havia pontos em comum e algumas diferenças, entre o budismo tibetano e o espiritismo no que diz respeito à metodologia. Provas relativas a a filosofia, ou as crenças que sustentam e enquadram o uso do transe, revela contrastes óbvios entre as duas tradições. Isso inclui descrições que fazem afirmações sobre “quem” ou “o que” que está supostamente falando através do medium. Neste caso, havia muito mais
diferenças do que semelhanças entre as duas tradições. Por fim, as provas relativas a finalidade ou função (ou seja, o “quando” ou “por que”), do transe dentro do budismo tibetano exibiu algumas semelhanças, mas também algumas diferenças ao encontrado no Espiritismo.
CAPÍTULO IV
ANÁLISE E DISCUSSÃO
INTRODUÇÃO
Este estudo teorizou que dos três componentes (ou seja, metodologia, filosofia e
propósito) do transe examinado, uma comparação das metodologias forneceria o maior número de pontos de contato entre essas tradições, e que tanto a filosofia por trás do uso do transe e sua finalidade demonstraria pontos de divergência. No geral, as evidências descobertas neste estudo apoiou esta hipótese. As evidências examinadas neste estudo também levanta tantas perguntas quanto as responde e às vezes requer a consulta de teorias apropriadas de religião. Além disso, uma análise das evidências deste estudo revela descobertas inesperadas, temas,
e deficiências.
O transe pretende representar não apenas um complexo psicoespiritual (142) (definido como “uma mistura da mente com a espiritualidade”), mas também um continuum de experiências relacionadas.
Dados sobre transe podem vir de disciplinas tão diversas quanto neurociência, neuroteologia (143) psicologia, religião e antropologia e, portanto, dados de transe, como os descobertos neste estudo, pode ser interpretado através de múltiplas lentes, cada uma representando um campo de pesquisa diferente.
Além disso, o transe supostamente envolve atividades que se desviam de um estado normal de vigília e de consciência na qual a mente emprega o pensamento lógico e crítico movendo-se para um estado alterado de consciência em que a mente subconsciente torna-se sede da imaginação, sendo assim, mais proeminente. Isso é importante porque no reino da mente subconsciente há a subjetividade e limites esperados de realidade. A análise de algumas das evidências deste estudo entrará em maior profundidade sobre esses temas.
DESCOBERTAS INESPERADAS
Um achado inesperado foi a frequência e duração que alguns pesquisadores relataram de sessões de cura feitas por oráculos leigos budistas e a disparidade de experiências entre o Oráculos de Estado e os oráculos leigos dentro do budismo tibetano. Os primeiros foram extasiados apenas algumas vezes
por ano, enquanto o oráculo leigo pode realizar cerca de 30 pequenos rituais de cura diariamente, cada um levando de 5 a 10 minutos cada (144). Os pesquisadores citados passaram muitos anos estudando o transe dentro do Tibete, mas nenhuma especulação foi feita sobre essa disparidade ou a labuta física nos oráculos. Além de atender a diferentes necessidades, o suposto transe dos Oráculos do Estado era mais fisicamente cansativo ou exigiu mais preparação em comparação com sessões de transe feitas por oráculos leigos budistas? Nenhuma resposta foi dada e tal disparidade também não foi observada no Espiritismo.
Outras descobertas inesperadas deste estudo incluem a teatralidade da cura e a falta de responsabilidade no budismo tibetano. As descrições de exorcismo retratam o agressivo (ainda que psicoterapêutico (145) tratamento de pacientes pelo curador em transe que age de maneiras além dos limites e das técnicas tradicionais de cura. No entanto, a responsabilidade pessoal do curador por sua
ações parecem minimizadas porque foi aceito que não era o curandeiro gritando e atacando o paciente, mas a deusa arrebatadora gritando e golpeando a entidade que possui o paciente e causando a doença (146). De fato, a violência demonstrada pelo curandeiro ao paciente é considerada pelos adeptos como uma bênção útil da deusa (147).
Embora tenham sido encontradas semelhanças na metodologia de cada tradição, as evidências não demonstram mudanças físicas diferentes das que foram descritas nos médiuns de transe do Budismo e do Espiritismo, e estes refletem diferenças em alcançar e manter o estado alterado de consciência considerado necessário para o transe. Tanto hiperativo quanto passivo os estados foram descritos nos dados colhidos, o primeiro no budismo tibetano e o último no espiritismo.
Embora nenhuma tradição use drogas para facilitar o transe, existem estimulantes que ativam o sistema nervoso e produzem um estado hiperativo ou com depressores que reduzem a consciência dos estímulos externos, funções corporais lentas que diminuem o comportamento manifesto e produzem um estado passivo. O budismo tibetano contrasta com o espiritismo com o uso (ou dependência) de sons rítmicos música e dança para facilitar os estados de transe relatados. Os estados opostos de hiperatividade e passividade observada em médiuns de ambas as tradições neste estudo parecem apoiar a noção expressa na literatura de que os estados alterados de consciência não se limitam a um, ou outro.
A descoberta mais inesperada deste estudo, porém, é a sacralidade, veneração e
poder que o budismo tibetano dá aos seus oráculos. De acordo com a teoria funcionalista da religião avançada de Emile Durkheim (148) pode-se argumentar que oráculos em transe dentro do Budismo tornar-se um objeto sagrado (ou pelo menos uma ferramenta para o sagrado) assumindo uma veneração, e são responsáveis pela adesão à ordem social. Em outras religiões, se acredita que o sagrado como objetos ou relíquias tais como o Sudário de Turim e a pedra negra de Meca tenham propriedades divinas, senso de reverência e temor e poder especial. Bell (1992) argumenta que os rituais estão preocupados com o poder e a partir disso pode-se raciocinar que os rituais de transe dão aos oráculos
seu poder. Além disso, imbuir rituais com santidade parece crítico para seu sucesso na promoção solidariedade de longo prazo (149) e segundo Durkheim (1995), a veneração coletiva do sagrado (em neste caso o oráculo) está no centro da ordem social.
TEMAS
Vários temas são observados nas evidências referentes à metodologia. Por exemplo, fenômenos de transe dentro do budismo tibetano e do espiritismo lança luz sobre o social, não no indivíduo, nos aspecto da religião. Enquanto a religião, segundo o sociólogo Max Weber, cria sociedades e influencia culturas moldando crenças,(150) a teoria funcionalista da religião sustenta que a religião não é um acréscimo à vida comum, é a base da sociedade e é vista dentro do contexto de toda a sociedade e influencia o pensamento e o comportamento de seus membros.
Além disso, a metodologia observada no budismo tibetano parece ser altamente ritualizada. Em eventos de transe que são testemunhados por um grande número de pessoas, como aqueles com o Nechung (ou Oráculo do Estado), a aparência assume grande importância, pois o traje e as insígnias parecem uma necessidade
parte da experiência. Seu uso sinalizava os estágios do transe para os membros da platéia e serviu como um lembrete visual da mitologia de sua crença. Os altos ruídos dos instrumentos musicais e os movimentos selvagens do oráculo parecem sugerir uma ênfase no estilo sobre a substância para a testemunha média dos fenômenos. Se essas cerimônias públicas do Oráculo do Estado não fossem tão
extravagantes, elas seriam tão amplamente frequentadas? A natureza visual e audível dessas cerimônias dizem respeito ao benefício recebido pelo testemunho dos seus participantes? Nenhum dos autores citados especularam sobre essas questões. Essa ênfase na aparência não é um tema observado em eventos de transe espírita. Em vez de uma atmosfera de show, a importância é comumente colocada em provas específicas alegadamente comprovando a identidade do espírito arrebatador ou, menos frequentemente, recebendo verdades filosóficas (doutrinação) inspiradoras.
Um tema religioso/filosófico relacionado parece ser o efeito de testemunhar ou participar de rituais de transe.
De acordo com Durkheim (1995), a participação em rituais de transe público liga os budistas tibetanos a sua sociedade e lhes permite uma fuga da vida comum para os reinos mais elevados da existência.
Rituais (definidos como um conjunto de comportamentos coletivos que espelham a participação no grupo e sua transcendência) para incluir rituais de transe coletivo criam uma excitação emocional, ou “efervescência” e levam a um sentimento de solidariedade grupal. É importante notar que esta efervescência é coletiva, não individual, pois o ritual é uma poderosa afirmação de pertencimento ou identidade com a comunidade dos crentes. De fato, Durkheim argumentou que “o ritual é o
mecanismo fundamental que mantém uma sociedade unida.” (151).
Entre os budistas, testemunhar uma cerimônia do Nechung (ou Oráculo do Estado) mesmo ao longe de uma grande multidão é considerado uma grande bênção. Nesses eventos, poucos indivíduos recebem uma mensagem individual ou cura. Para os crentes, apenas participar do evento de transe é uma conexão inspiradora com sua religião e uma chance de renovar a fé e a esperança em seu sistema de crenças. Isso explica por que tantos budistas tibetanos assistem às aparições públicas anuais do Nechung. De fato, Stark e Finke (2000) descobriram que o aumento da crença em rituais religiosos leva a mais participação neles. A prática do ritual produz dois resultados primários: crença e (152). Além disso, embora quaisquer efeitos duradouros de testemunhar fenômenos de transe não sejam mencionados na literatura e consequentemente não podem ser medidos, a natureza sagrada percebida desses eventos pode ser vista como elevação naqueles que compareceram, inspirados e reconectados no que é percebido como sagrado seja no budismo tibetano ou no espiritismo. Além disso, o intangível
benefício de participar desses eventos de transe pode ser semelhante a assistir a cultos em outra tradição de fé, pois é um ato público que reforça deliberadamente o sistema de crenças da tradição.
Por fim, presenciar ou participar desses rituais é uma experiência multissensorial.
Vibrações causadas por instrumentos de percussão altos, como gongos, tambores e trombetas, faz com que os sentidos reverberverem por todo o corpo. Eles também podem ser aterrorizantes e dolorosos no caso de alguns pacientes de oráculos leigos. Portanto, testemunhar os fenômenos do transe compartilha algumas da experiências religiosas como descrito por William James em seu livro (1902) "Varieties of Religious" e as experiências e o encontro pessoal de Rudolf Otto com o sagrado em seu livro de 1923 "A Ideia do Sagrado".
DEFICIÊNCIAS
Nenhuma interpretação da evidência estaria completa sem abordar sua discutível falta de neutralidade. Possibilidades de viés podem ser vistas entre os autores citados em ambas as tradições de fé. Como mencionado no Capítulo 3, um dos pesquisadores etnográficos amplamente citados neste estudo tornou-se discípulo do oráculo leigo budista tibetano que estudava, e vários pesquisadores
em transe dentro do Espiritismo acreditavam abertamente nos fenômenos. Isso pode ter produzido uma variação do bem estudado “sheep-goat effect” (153) que se refere à influência de crença na existência de fenômenos psi (ou seja, parapsicológicos ou psíquicos) para observação de supostas ocorrências desses fenômenos. Lawrence (1993) ecoa isso ao afirmar que a percepção seletiva desempenha um papel na interpretação das experiências. No entanto, nenhum desses pesquisadores questionaram seu viés ou defesa. Além disso, no caso do alegadamente extasiado os Oráculos leigos budistas quando “sugando doenças” de pacientes através de um canudo de metal e depois exibindo pedaços de carne podre como prova de seu sucesso, alguns dos autores citados reconheceram que os oráculos estavam envolvidos em um hábil truque de mão. Mas o etnógrafo que acabou se tornando o discípulo de o oráculo leigo que ele estava pesquisando não explorou isso além de afirmar que a cura por Os oráculos budistas dependem da fé nos fenômenos, (154) e em nenhum lugar de suas obras havia uma
especulação de como sua fé pode ter impactado seu trabalho. Desde o advento da Moderno Espiritismo em 1848, fraudes dos que que se diziam médiuns de transe espírita foram pegos em flagrante mesmo depois de enganar muitos pesquisadores que acreditavam na validade de seus fenômenos.
O escopo e a limitação deste estudo não permitem uma maior exploração dessa falta de neutralidade e sua possível influência sobre os dados, mas é fundamental reconhecer o viés dos defensores que estão envolvidos tanto na descrição quanto na interpretação dos fenômenos que estão aqui sob consideração.
Relacionados ao “sheep-goat effect” estão os muitos passos preliminares a serem supostamente tomadas por Oráculos do Estado Budista. Acredita-se que as peregrinações, a purificação através do banho, meditação, jejum e talvez o celibato são necessários, mas não são diferentes do ritual purificação em outras religiões, por exemplo, a lavagem obrigatória antes da oração islâmica. Mas
no caso do transe, isso levanta a questão de saber se estes são passos preliminares envolvidos no estado de transe ou se são meramente psicossomáticas. Outra questão é se a exigência de que os Oráculos do Estado levem uma “vida sem culpa” é um subproduto de ser um oráculo ou um
requisito de reforma íntima. A relação entre a crença em fenômenos de transe e a sua produção está intimamente relacionada.
Uma observação digna de nota levantada pela evidência foi a dos trabalhos citados neste artigo, pesquisadores investigando o transe por oráculos leigos budistas não fizeram uma tentativa de validar alegações de cura ou clarividência médica, por isso não se sabe se a “cura” realizada pelos oráculos leigos foi eficaz. Além disso, entre as evidências mais objetivas vistas neste estudo foram a glossolalia, xenolalia e feitos de força demonstrados pelos médiuns em transe. Estas representam chances de verificar as alegações e ampliar a pesquisa de forma de forma imparcial, mas essas oportunidades não foram aproveitadas. Além dos exorcismos supostamente realizados pelos oráculos budistas, não havia evidência nas obras citadas de que o autor ou o oráculo tentou identificar a entidade possuidora, embora tenha sido reconhecido que espíritos dos mortos têm um efeito direto sobre os vivos e causam doenças e até a morte para
indivíduos que conheciam antes de sua morte (155). Além disso, os relatórios citados mostraram que nem os pacientes nem os observadores do suposto exorcismo estavam curiosos sobre a identidade do espírito possuidor. A comunicação dentro de um suposto exorcismo consistia em orientar o
espírito para se refugiar no Buda, desistir de seus caminhos prejudiciais,(156) e encontrar um renascimento (157) e até mesmo ameaça de violência se essas instruções não forem obedecidas imediatamente (158).
O espiritismo é diferente, no entanto. Quando foi formalmente organizado em todo o país, grupos nos Estados Unidos e no Reino Unido em 1893 e 1901, respectivamente,(159) praticantes do Espiritismo sentiram-se compelidos a fornecer evidências tão convincentes quanto possível em apoio de suas alegações de comunicação pós-morte. Eles aderiram ao Racionalista (ou a Escolha Racional) Teoria da religião que coloca uma maior confiança na razão, lógica e
evidência como base para a verdade religiosa. Contra um pano de fundo de descrença (ainda hoje é relatado que apenas 15% por cento da população nos Estados Unidos acredita em transe(160), os praticantes e adeptos buscavam um padrão de prova que convencesse os não-crentes da validade das
alegações de Gladys Osborne Leonard, Leonora Piper e outros espíritas.
Ainda outra questão levantada por este estudo não está relacionada às evidências, mas sim à pesquisadores. Nem os que investigam o budismo tibetano nem os que examinam o espiritismo exibiram uma ampla compreensão do transe em seus escritos e integraram esse conhecimento em suas observações. As investigações sobre o transe dentro do Espiritismo ocorreram antes que o transe fosse pesquisado por meios acadêmicos, mas era mais um fenômeno bem pesquisado no momento em que foi estudado dentro do budismo tibetano. No entanto, os autores citados não conseguiram demonstrar uma compreensão da relação do transe com estados alterados de consciência, o consciente e o subconsciente e atividade das ondas cerebrais, conforme descrito em Zinberg (1977), Krippner e Friedman (2010) e Walsh (1990). Os autores citados neste estudo documentaram apenas a mecânica da sequência dos fenômenos de transe que testemunharam no budismo tibetano sem especular o que estava acontecendo na mente e no cérebro do oráculo. Dessa forma, as evidências encontradas neste estudo faz pouco para apoiar a literatura sobre transe.
Uma análise das evidências deste estudo revelou descobertas inesperadas, tendências e deficiências. Ao examinar os dados contra várias teorias da religião, os rituais de transe dentro do budismo tibetano e do espiritismo exibem-se padrões de separação do sagrado e do profano de acordo com a definição de religião de Mircea Eliade, que é um “sistema unificado de crenças e práticas em relação a coisas sagradas ou coisas que são separadas e proibidas” (161). Não é apenas testemunhar e participando de rituais de transe empoderadores que os médiuns de transe são consagrados como figuras centrais, contribuindo para a coesão social. Os fenômenos do transe são antes de tudo uma ligação sagrada e social.
CAPÍTULO V
Resumo, Conclusão e Recomendações
Resumo
Resumo do estudo
Este estudo examinou pontos de comparação e contraste entre a prática do transe
dentro das religiões do budismo tibetano e do espiritismo. Embora o termo “transe” possa incluir um espectro de fenômenos (Walsh, 1990) que atravessa diversos campos de estudo, pontos de contato esclarecedores que merecem consideração. Uma vez que poucos outros estudos examinaram o transe olhando através de diferentes disciplinas ou religiões, esta tese estava aplicando o velho ditado de Max Muller, “Aquele que conhece apenas uma religião, não conhece nenhuma”.
Buscando uma visão mülleriana, seu estudo identificou elementos recorrentes de transe em duas tradições que muitas vezes não são comparadas entre si. Este estudo questionou, apesar de suas significativas diferenças culturais, como as metodologias, filosofia e propósito da mediunidade de transe se sobrepõem no Espiritismo e o Budismo Tibetano. Quanto à metodologia, este estudo procurou
responder como os médiuns de transe em cada religião parecem alcançar e manter um estado alterado de consciência associada a este fenômeno e quais, se houver, alterações fisiológicas nos médiuns de transe de cada religião foram observados. Além disso, buscou respostas para o que são a mecânica e a sequência de eventos envolvidos na produção e manutenção do estado de transe.
No que diz respeito à filosofia, este artigo questionou quais são as crenças que sustentam e enquadram o uso e ações de transe em cada religião. Finalmente em relação ao propósito, este artigo perguntou qual função adequada do trance dentro de cada religião (Espiritismo e Budismo Tibetano).
Dos três componentes (ou seja, metodologia, filosofia e finalidade) do transe que foram examinados, teorizou-se que as metodologias teriam a maior (ou única) sobreposição entre Budismo Tibetano e Espiritismo. Por outro lado, este artigo levantou a hipótese de que o “quem” ou “o que” supostamente falando através do meio de transe (ou seja, a estrutura filosófica) e o “quando” e “por que” (ou seja, o propósito do transe) quando o médium estava falando, não demonstrou tantas, (se houver), diferenças e semelhanças.
Este estudo primeiro revisou a literatura de estudos anteriores. Ao fazê-lo, descobriu que o transe tem sido estudado dentro e fora de contextos religiosos e os métodos de pesquisa foram qualitativos e quantitativos. Estudos anteriores de transe dentro do budismo tibetano foi principalmente etnográfico e qualitativo, enquanto estudos anteriores de transe dentro do Espiritismo incluíram métodos qualitativos e quantitativos. Isso demonstra não só a complexidade do transe, mas também uma ampla gama de abordagens para a pesquisa do transe que serve tanto para ajudar e atrapalhar a pesquisa em andamento. Ao testar sua hipótese, este estudo examinou relatos de pesquisadores que testemunharam transe em primeira mão. Havia relatos limitados para se basear e, embora esses pesquisadores fossem independentes entre si, deficiências significativas desses estudos serão discutidas na seção de limitações deste capítulo. Apesar disso, havia amplos dados dentro dos estudos para comparar o transe dentro do budismo tibetano e do espiritismo.
Resumo das descobertas
Os resultados deste estudo lançam luz sobre as questões de pesquisa. Este estudo confirmou que metodologias tinham sobreposição entre o budismo tibetano e o espiritismo. Também verificou-se que a estrutura filosófica (ou seja, o "quem" ou "o que" supostamente falando através do transe médio) tinham diferenças substanciais. Finalmente, este estudo encontrou pontos em comum no propósito
(ou seja, o transe “por que” ou “quando” é utilizado) de transe entre as duas religiões.
As descobertas deste artigo têm um significado mais amplo quando vistas através das lentes dos teóricos funcionais Emile Durkheim, Bronislaw Malinowski e Max Weber. A teoria funcionalista (163) da religião sustenta que a religião contribui para a coesão social, ordem e estabilidade. Segundo Durkheim, a religião, como um sistema cultural de comportamento e práticas, fornece uma visão de mundo abrangente, impulsiona a sociedade (não o contrário) e as sociedades são a origem das religiões. Para ele, a religião é uma experiência coletiva que expressa
realidades e o propósito dos rituais é evocar, manter ou criar um estado de grupo (164). A religião é portanto, um fenômeno social que dá sentido à vida e é a fonte de todas as compreensões. Em consonância com a visão de Durkheim sobre o sagrado e o profano, este artigo afirma que oráculos quando em transe tornam-se objetos sagrados que possuem propriedades divinas, um senso de reverência e admiração, e poderes especiais que contrastam com o mundo profano cotidiano. Além disso, seus rituais de transe possuem uma santidade e poder que une a comunidade e promove ordem social. Testemunhas e participantes de rituais de transe no budismo tibetano parecem demonstrar a dicotomia do profano (ou seja, suas vidas comuns) e do sagrado (ou seja, transe e rituais) o transe é o, ou um dos, até então não declarados elementos únicos e unificadores do Budismo tibetano (sem o qual a religião não existiria). Portanto, identificar o transe como
o produtor do que Durkheim chama de “efervescência coletiva” dentro do budismo tibetano é a grande importância deste estudo.
As descobertas deste artigo também têm um significado mais amplo quando comparadas com Malinowski que afirma que a religião desempenha uma função psicológica em ajudar as pessoas a lidar com e estresse emocional. Dentro do budismo tibetano, os rituais de cura com oráculos leigos ajudam os indivíduos lidar com o estresse das doenças e incertezas que minariam a solidariedade social. Como Malinowski, as pessoas se voltam para a religião quando o conhecimento prático atinge seus limites e como vemos nas descobertas, as pessoas usam os oráculos leigos para buscar respostas quando, por exemplo, suas colheitas são escassas ou os animais param de fornecer leite.
Outro significado mais amplo deste artigo é sua oposição às noções de Weber de
teodiceia e soteriologia. Weber encontra na teodicéia,(165) a questão de por que Deus (um bom) e permite que o mal ou o sofrimento exista no mundo, em todos os lugares e o vê como um problema social, baseado na a necessidade humana de explicar aspectos intrigantes do mundo (166). No entanto, a teodiceia é uma noção que demonstra um viés ocidental (ou judaico-cristão-islâmico) implicando que existe um Deus e é mau (duas suposições que são inerentes aos sistemas de crenças ocidentais, mas que são rejeitadas por budistas tibetanos). Para os budistas, o mal não é uma característica inerente ou uma força externa e que a pessoa é responsável por suas ações porque todas as ações do corpo, fala e mente têm efeitos cármicos. Portanto, além da causa física da doença, o mau karma pode causar doenças e as causas-raiz dessas doenças devem ser identificadas e tratadas. Além disso, os oráculos leigos budistas supostamente aliviam o sofrimento que ocorre quando o paciente é afligido pelos três
venenos da ganância, o ódio e a ilusão e falha em reconhecer que eles estão interconectados e interdependentes do mundo em que vivem. Os achados deste estudo demonstram como diretamente oposto ao budismo tibetano é o mundo dualista das religiões abraâmicas e a teodiceia e soteriologia de Weber, ou doutrina da salvação. Além dessas áreas de significado mais amplo, as descobertas deste estudo revelaram vários temas, deficiências e descobertas inesperadas. Um significado mais amplo deste estudo é que suas descobertas incluíram um tema de que o benefício do transe parecia ter um efeito social, ao invés de um único efeito sobre o indivíduo. Tanto no budismo tibetano quanto no espiritismo, o transe era um fenômeno de grupos públicos não privado e individual. O aumento do número de testemunhas e participantes para os eventos de transe também não pareceram diminuir o efeito positivo dos fenômenos. Enquanto a
finalidade do transe era a cura de indivíduos, este artigo reconheceu o transe como um ritual coletivo com benefícios para a comunidade. Novamente, de acordo com a teoria funcionalista, a religião é uma experiência coletiva em que o sagrado se torna real e isso promove um sentimento de consciência e pertencimento social. Da mesma forma para Proudfoot (1985), a religião é principalmente um dos
fenômenos culturais, públicos e acessíveis (167). Verbit (1970) compreenderia que o coletivo e os rituais de transe público dentro do budismo tibetano e do espiritismo são um componente chave da religiosidade entre os crentes. Assim, os benefícios sociais do transe dizem respeito a um grupo, caso contrário as curas em transe por oráculos leigos tibetanos seriam feitas em particular, um a um. Da mesma forma, apenas participar de um ritual de transe público lotado pelo Oráculo do Estado Tibetano serve para fortalecer o comunidade e pertencer a ela.
Outra descoberta deste estudo foram as deficiências em outras pesquisas de transe. Transe são fenômenos comuns e complexos que atravessam muitas disciplinas, mas poucos pesquisadores (incluindo os pesquisadores citados neste estudo) estendem seus estudos de transe para fora de sua área de especialidade.
Isso resulta em muitos estudos com foco estreito e pouca referência de estudos fora de sua pesquisa imediata. Por exemplo, a maioria dos pesquisadores citados neste estudo não explorou aspectos do transe fora de seu centro imediato de atenção. Por ser praticado em mais de uma tradição cultural e que existem sobreposições, é lamentável que as abordagens comparativas não sejam
empregadas com maior frequência.
Outra descoberta deste estudo foi a falta de neutralidade na pesquisa do transe representado pela situação “Catch-22” em que existem circunstâncias difíceis que surgem de condições mutuamente conflitantes ou dependentes. Por exemplo, poder estudar o Estado e oráculos em detalhes e em primeira mão é necessário ter acesso,e conhecimento profundo e específico do Budismo tibetano e habilidades linguísticas possivelmente raras. Com tal acesso, habilidades e conhecimento, os pesquisadores estão tão envolvidos no budismo tibetano que podem ter preconceitos e crenças que podem manchar suas pesquisas. Este dilema também foi testemunhado no Espiritismo quando a maioria de um pequeno número de de pesquisadores que estudaram os médiuns de transe, tornaram-se defensores dos fenômenos e da religião.
Para ver a importância mais ampla das descobertas deste artigo relacionadas a algum viés, é preciso ir além das suspeitas de parcialidade dos pesquisadores citados neste estudo e considerar os pontos de vista sobre a neutralidade na pesquisa social. A subjetividade leva ao partidarismo e à advocacia, então, a
objetividade da interpretação da pesquisa não será influenciada por quaisquer emoções, preconceitos ou ideias pré-concebidas e julgar uma situação inteiramente com base em evidências, tornou-se uma aspecto exigido da pesquisa social. No entanto, a noção de objetividade dentro dos Estudos Religiosos
tem crescido e argumenta-se que a objetividade não é tecnicamente possível na peaquisa dos estudos sociais qualitativos. Mesmo que sentimentos pessoais, preferências e julgamentos de valor não sejam conscientemente sobrepostas, há sempre subconscientemente presentes e influenciando o pesquisador. Portanto
a objetividade “pura” é impossível, pois existem sistemas interpretativos residuais de uma visão normativa subconsciente do mundo que pode até mesmo sutilmente induzi-los a pensar conforme uma visão sub-objetiva.
Portanto, nenhum pesquisador é ou pode ser uma tabula rasa (ou “tábula rasa”168). No entanto estas limitações podem ser combatidas pelo pesquisador refletindo sobre seus próprios preconceitos e usando metodologias adequadas. Epoche (um termo grego que originalmente significa “suspensão do julgamento”, mas agora conhecido como “redução fenomenológica”) é uma noção relacionada e um termo popularizado por Edmund Husserl, fundador da fenomenologia, que descreve o ato de suspender o julgamento sobre o mundo e analisá-lo estritamente sob a ótica da sua a experiência.
No entanto, isso requer uma consciência de seus preconceitos e refletir sobre como eles influenciam uma observação. Além disso, Porpora (2006) argumenta que o “ateísmo metodológico”(169) agora dado como certo no estudo da religião, é inapropriado em comparação com “agnosticismo” como uma forma social construcionista de "abrir parêntese". Além disso, uma simples declaração dos fatos ou observações sociais é impossível se alguém aceita que o conhecimento é específico do contexto. A finalidade da objetividade, portanto, é estar livre de um
interesse tendencioso nos assuntos ou no resultado e não de alguma habilidade impossível de observar e interpretar livre de todo conhecimento prévio. A reflexividade sobre as próprias interpretações torna-se então uma
característica da pesquisa social.
Mas o viés do pesquisador é apenas um componente influente na pesquisa qualitativa. O trabalho de Alfredo Schultz (170) em pesquisa social levou os pesquisadores a adicionar uma segunda camada de interpretação na pesquisa qualitativa, sendo a primeira camada os objetos de estudo que como seres analisantes atribuem significado para o mundo ao seu redor. Portanto, não está totalmente claro que os pesquisadores limitem suas reflexões sobre si mesmos, mas também devem refletir sobre o viés do objeto. Nenhuma das fontes
citadas neste estudo fez isso.
Os pesquisadores citados neste trabalho, especialmente os etnógrafos Peters e Bellezza, não são seus possíveis defensores. Pode-se argumentar que, incorporando-se de modo intimamente com seus súditos, eles ainda foram capazes de oferecer uma “descrição densa” do transe dentro do Budismo Tibetano. Uma “descrição densa” (171) ocorre quando um pesquisador está inserido no contexto que está estudando, e faz uma etnografia detalhada que pode fornecer uma rica variedade de contextos relevantes, incluindo a própria presença do etnógrafo, e é sustentada pela crença de que a cultura e comportamento não podem ser estudado separadamente porque eles estão interligados (172). Relacionado a este tema está Proudfoot (1985) que fez a distinção entre reducionismo explicativo e descritivo em que o reducionismo descritivo leva a julgamentos precipitados de que a experiência religiosa é autêntica ou ilusória, enquanto o reducionismo explicativo usa interpretações para chegar a uma “densidade descritiva" (173). De acordo com Proudfoot (1985: 184), as pessoas entendem e identificam suas experiências religiosas em termos dos conceitos e crenças disponíveis para eles. As afirmações de Proudfoot são apoiadas pela noção de verstehan (ou compreensão) de Weber, que significa um processo interpretativo sistemático no qual se observa e se relaciona com outro grupo cultural, seus próprios termos e de seu próprio ponto de vista, em vez de interpretá-los em termos do ponto de vista da própria cultura do observador (174). No entanto, embora William James tenha estudado a experiência religiosa
antes que a noção de “descrição densa” fosse formulada, ele afirmou que não se pode entender a experiência religiosa dos outros. Portanto, um significado mais amplo deste estudo incluiu que Peters e Bellezza forneceram uma descrição pensada dos fenômenos de transe no Budismo Tibetano e dentro de uma discussão mais ampla de James, Weber e Proudfoot.
Finalmente, não apenas Durkheim e Malinowski, mas também Otto veria significado os achados deste estudo. Conforme delineado em seu trabalho de 1923, The Idea of the Holy, Otto explicou o misterioso tremendum que é uma sensação de terror, admiração e mistério na presença do sagrado.
Conforme discutido anteriormente, certos pacientes sentem terror durante sua experiência de cura com o Oráculo leigo em transe especialmente durante exorcismos ou curas dolorosas. No entanto, Proudfoot (1985) afirma que há experiências religiosas aterrorizantes e reconfortantes.
CONCLUSÃO
Limitações do Estudo
Várias limitações puderam ser observadas neste estudo. A mais óbvia foi o fato de que este estudo não observou e relatou diretamente sobre o transe. Fazê-lo foi considerado fora do escopo deste estudo em relação ao seu tempo e recursos, então, em vez disso, analisou os relatos de outros pesquisadores
quem fez. Embora este estudo tenha sido iniciado em uma comparação amplamente inexplorada de transe entre essas religiões (Budismo Tibetano e Espiritismo), deve-se reconhecer que outra de suas limitações é o escasso
número de estudos sobre transe dentro do budismo tibetano e do espiritismo que este estudo citou. Com apenas algumas fontes para citar, este estudo foi fundamentalmente limitado. Espera-se que em futuros estudos adicionais irão ampliar a literatura nesta área.
Implicações e relevância do estudo
Este estudo teve certa medida o potencial de descobrir novos insights sobre o transe. Ele usou um ponto de investigação negligenciado (ou seja, comparando o transe em diferentes religiões tradicionais) e focado em religiões que praticam o transe. A este respeito, acrescentou especificamente a fisionômia do conhecimento sobre ritual e a sociologia na religião. Também descobriu que no budismo tibetano os rituais de cura de transe são espetáculos visualmente, audíveis e extravagantes, completos, com over-the-top e travessuras como chupar dolorosamente o “tecido doente” de pacientes e esbofeteá-los para expulsar os
demônios são adicionados ao teatro do evento. Ao observar que testemunhar ou participar do transe pode ser um evento multissensorial e teatral, este estudo tem relevância para o crescente corpo de estudos sobre a religião e seu desempenho. A questão de pesquisa deste estudo e suas descobertas podem, portanto, ser colocadas em um contexto mais amplo de pesquisa e tem sobreposição prática com outros campos de estudo.
Ao apontar que o aspecto fisiológico do estado alterado do médium em transe a
consciência tinha as características de estados hiperativos e passivos, este artigo expande o conhecimento do transe fora dos contextos religiosos e é aplicável a outros campos de estudo. Ao fazê-lo dentro deste estudo, observou-se dados objetivos que em estudos posteriores poderiam ser medidos empiricamente.
Recomendações para pesquisas futuras
Este estudo e suas descobertas abrem novas possibilidades de pesquisa em transe. Isso é recomendou que o escopo de pesquisas futuras inclua várias novas abordagens.
Recomenda-se a realização de estudos adicionais que cruzem disciplinas e/ou comparem o transe em uma religião para transe em um ambiente não religioso. Essas linhas de pesquisa adicionais e inclusive os pesquisadores que não colocam completamente seu estudo no contexto mais amplo do transe parece ser uma área de foco não desenvolvida. Mesmo que os pesquisadores não cruzem disciplinas em seus estudos, dado o fato de que o transe é tão onipresente, é recomendado que os pesquisadores considerem mais investigação sobre como seu estudo está relacionado ao transe em outros lugares.
Mais estudos também devem continuar buscando como o transe (ou estados alterados de consciência) sobrepõe diferentes religiões ou mesmo variedades separadas de xamanismo. Como vemos neste estudo apesar da influência da cultura, os pontos em comum, bem como pontos de divergência, podem ser vistos no transe em diferentes religiões. Religiões pentecostais que abraçam o encantamento do “Espírito Santo” representam oportunidades privilegiadas de estudo, assim como religiões indígenas e sufismo.
É teorizado que mais áreas de sobreposição podem ser descobertas.
Uma recomendação final para pesquisas futuras inclui mais estudos quantitativos sobre transe dentro de contextos religiosos. Por exemplo, o aumento da tecnologia tornou possível gravar ondas cerebrais usando uma série de sensores em um aparelho tipo capacete. Embora seja improvável, os Oráculos do Estado que já usam um capacete ornamental pesado enquanto estão em transe usariam um, tamém não haveria obstáculos para os oráculos leigos usá-los. Dado que vários pesquisadores ao longo de muitos anos já desenvolveram relações estreitas com vários desses oráculos, fazendo-os usar tal dispositivo (mesmo que brevemente) parece possível. Os dados de ondas cerebrais de oráculos leigos poderiam então ser comparados com a de outros médiuns de transe. Um aparato adicional, denominado “capacete de Deus”, (175) também poderia ser usado para ligar a experiência religiosa e qualquer atividade nos lobos temporais. Finalmente, mais dados podem ser adquiridos nos pacientes dos oráculos leigos, antes e depois das sessões de cura pelo oráculo, para determinar se alguma mudança física, ou cura, realmente ocorreu.
REFERÊNCIAS
1 Schmidt and Huskinson, 2012: 4.
2 Krippner (1972: 1) defines an ASC as a “mental state which can be subjectively recognized by an individual (or by
an objective observer of the individual) as representing a difference in psychological functioning from the
individual’s ‘normal’ alert waking state.” Instead of using OSC or ASC, Harner (1990) uses the terms “ordinary
reality” (OR) and “non-ordinary reality” (NOR); the latter of which is accessed through a “shamanic state of
consciousness.” See “shaman,” “possession,” and “trance” in Appendix 1: The Definition of Terms.
3 Crapanzano, 2005: 8687.
4 The term “Tibetan” in this thesis will not refer to the political and administrative territory known as “Tibet” but
rather pertain to Tibetan civilization and culture that has now spread across many political and national boundaries.
5 One of the central premises of academic learning about religion is that religions are internally diverse. See
“Guidelines for Teaching About Religion in K-12 Public Schools in the United States.” American Academy of
Religion (AAR), 2010, The AAR Religion in Schools Task Force, Diane L. Moore, Chair.
6 Nebesky-Wojkowitz, 1996: vii. A lama (or guru in Sanskrit) is a highly respected teacher who has undergone
extensive training. In Tibetan Buddhism, deceased lamas can be reborn in a tradition called “incarnate lamas.”
7 Peters, 2016: vii.
8 Bellezza, 2005: 2.
9 Peters, 2016: 44.
10 Peters, 2016: 3.
11 The Tibetan term “kuten-la” (or sku-tren) means “the physical basis.” According to Tewari (1987: 141), the body
of the medium becomes the “body support,” or the sku-tren, of the deity.
12 Peter, 1978: 288.
13 Shen-Yu, 2010: 5.
14 Bellezza, 2005: 10.
15 Tewari, 1987: 140; Peter, 1978: 288; and Bellezza, 2005: 2.
16 Nebesky-Wojkowitz, 1956: 432.
17 Peters, 2004: 304.
18 Nebesky-Wojkowitz, 1956: 409
19 Peters, 2016: viii.
20 Peters, 2004: 304.
21 Nebesky-Wojkowitz, 1956: 425
22 The two major governing bodies of Spiritualism, the National Spiritualist Association of Churches in the USA and
the Spiritualists’ National Union in the UK, list their principles as follows:
National Spiritualist Association of Churches
1) We believe in Infinite Intelligence.
2) We believe that the phenomena of Nature, both physical and spiritual, are the expression of Infinite Intelligence.
3) We affirm that a correct understanding of such expression and living in accordance therewith, constitute true
religion.
4) We affirm that the existence and personal identity of the individual continue after the change called death.
5) We affirm that communication with the so-called dead is a fact, scientifically proven by the phenomena of
Spiritualism.
6) We believe that the highest morality is contained in the Golden Rule: “Do unto others as you would have them
do unto you.”
7) We affirm the moral responsibility of individuals and that we make our own happiness or unhappiness as we
obey or disobey Nature’s physical and spiritual laws.
8) We affirm that the doorway to reformation is never closed against any soul here or hereafter.
9) We affirm that the precepts of Prophecy and Healing are Divine attributes proven through Mediumship.
Spiritualists’ National Union
1) The Fatherhood of God
2) The Brotherhood of Man
3) The Communion of Spirits and the Ministry of A Angels
4) The Continuous Existence of the Human Soul
5) Personal Responsibility 6) Compensation and Retribution Hereafter for all the Good and Evil Deeds done on Earth
7) Eternal Progress open to every Human Soul
This slight difference in principles has very little impact within Spiritualism and no influence on this study.
23 Targ, 2012: 180.
24 Findlay, 1935: 339.
25 Roney-Dougal, 2006: 193.
26 Eliade, 1964: 64-65.
27 Tewari, 1987: 141.
28 According to the SPR (https://www.spr.ac.uk/publications/journal-society-psychical-research accessed June 28,
2018):
The Society for Psychical Research (SPR) was founded in 1882 ‘to examine without prejudice or
prepossession and in a scientific spirit those faculties of man, real or supposed, which appear to be
inexplicable on any generally recognized hypothesis.’ Since, 1884 the SPR has published its work in
the Journal of the Society for Psychical Research (JSPR).
The Journal of the Society for Psychical Research (JSPR) has a long and illustrious history. It was first
published in 1884 and is published quarterly every year. The JSPR provides a peer-reviewed forum for
communication and critical debate for the community of scholars and interested parties involved and/or
interested in the field of psychic, parapsychological or anomalous effects. It includes reports of current
laboratory and fieldwork research, along with theoretical, methodological and historical papers that
have a bearing on these topic areas.
REVIEW PROCESS
All submissions (i.e., both empirical research and research notes) will initially be assessed by the
Editorial team for suitability for the Journal and appropriate formatting (e.g., APA). All submissions
deemed suitable and correctly formatted will then typically be sent for anonymous peer review. The
Editor will be responsible for collating the Reviewer’s comments and the final decision regarding
acceptance or rejection of the submission. The Editor’s decision is final.
29 Kelly, 2010: 256.
30 Hudson, 2007: 152.
31 Zener cards were designed by and named after psychologist Karl Zener for experiments in extrasensory perception
(ESP) conducted under the direction of J. B. Rhine at Duke University in the 1930s. They are a deck of cards with
one of five different symbols (a circle, cross, wavy lines, square and star) on each one.
32 Bellezza, 2005: 69.
33 Bellezza, 2005: 34.
34 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 443 and Bellezza, 2005: 113.
35 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 440.
36 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 418.
37 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 421.
38 Bellezza, 2005: 7. 39 Bellezza, 2005: 7.
40 Bellezza, 2005: 7.
41 Bellezza, 2005: 7.
42 Bellezza, 2005: 7.
43 Peters, 2016: 88.
44 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 425 and Peters, 2004: 171 and 379.
45 Blum, 2006: 303.
46 Peters, 2016: 79.
47 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 418.
48 Peters, 2016: 6.
49 Cumming and Leffler, 2007: xx.
50 Bellezza, 2005: 7.
51 Bellezza, 2005: 24.
52 Peters, 2016: 86.
53 For an understanding of glossolalia, see Goodman (1972).
54 Bellezza, 2005: 7.
55 Meilleur, 2014: 308.
56 Bellezza, 2005: 24. 57 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 440-441 and Rock, 1935: 477.
58 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 434.
59 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 425.
60 Bell, 2003: 123-136 and Nebesky-Wojkowitz, 1996: 443.
61 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 443.
62 Peters 2004: 382 and 230.
63 Bellezza, 2005: 6.
64 Peters, 2004: 316.
65 Sumegi, 2008: 88.
66 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 410.
67 Bellezza 2005: 23.
68 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 414.
69 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 411.
70 Actually, it is the second to last item to be placed on the oracle as sometimes a scarf is tied over the mouth so that
the spirit speaking through the oracle is not polluted.
71 Peters, 2004: 59.
72 Peters, 2004: 150.
73 Bellezza, 2005: 81.
74 Bellezza 2005: 33.
75 Bellezza, 2005: 429.
76 Meilleur, 2014: 165.
77 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 450
78 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 418.
79 Peters, 2004: 122; Peters, 2016 85; Peters and Price-Williams, 1980, Bellezza, 2005: 7, and Nebesky-Wojkowitz,
1996: 439.
80 Peters, 2016: 83.
81 Peters, 2016: 7.
82 Peters, 2016: 57.
83 Peters, 2016: 58.
84 Berglie, 1982: 4.
85 Peters, 2016: 63.
86 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 425.
87 Bellezza, 2005: 19.
88 Bellezza, 2005: 67.
89 Bellezza, 2005: 19.
90 Film, Charniak, 2011.
91 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 419.
92 Bellezza, 2005: 143.
93 Bellezza, 2005: 113 and 70.
94 Bellezza, 2005: 19-20.
95 Meilleur, 2014: 77-78.
96 Meilleur, 2014: 197-198.
97 From a report sent to Two Worlds, December 9, 1938 as cited by MacDonald (2012: 45).
98 Keith Taylor, John Whitmore, Ing-Britt Trankell, and Laura Summers have mentioned stigmata in their two works
on Buddhism titled Essays into Vietnamese Pasts and Facets of Power and its Limitations. See Keith Taylor and
John Whitmore: Essays into Vietnamese Pasts. Southeast Asia Program, Cornell University, 1985: p. 278 and IngBritt Trankell and Laura Summers: Facets of Power and It’s Limitations, Department of Cultural Anthropology,
Uppsala University, 1998, p. 24.
99 Peters, 2004: 380.
100 Peters 2004 342.
101 Bellezza, 2005: 2 and Peters, 2004: 341.
102 Nebesky-Wojkowitz, 1996: vii and 4
103 According to Peters (2016: 183), The Tibetan Book of the Dead (or The After-Death Experiences on the Bardo
Plane) is an 8th century text attributed to Padma Sambhava, who brought Buddhism to Tibet and is said to have
conquered the deities “of the old shamanic faith” (or Bon) and converted them to be protectors of Buddhism (or
dharmapala – See Definition of Terms). 104 Peters, 2016: 41. Peters (2016: 79) further states that the Nechung Oracle and other monastic oracle priests are
possessed by the highest ranking deities of the Buddhist pantheon most lay oracles are usually embodied by a lower
class of deities associated with Bon shamanism.
105 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 409.
106 Nebesky-Wojkowitz, 1996: 409.
107 The spirit control known as “Ramadahn,” speaking through Spiritualist medium Ursula Roberts, stated that a
“higher” spirit (presumable ‘higher’ in consciousness) can entrance a spirit who is entrancing the medium or may
directly entrance the medium themselves. This phenomena is also seen in Silver Birch, the spirit control of trance
medium Maurice Barbanell.
108 Meilleur, 2014: 68.
109 Meilleur, 2014: 68.
110 Bellezza 2005: 15.
111 Bellezza 2005: 15.
112 Berglie (1983: 95) once witnessed an oracle hit a patient on the head three times to chase away demons.
113 Peters, 2016: 23.
114 Bellezza 2005: 7.
115 Bell, 2003: 134.
116 Film, Cherniak, 2011 and Nebesky-Wojkowitz, 1996: 424.
117 French, 2002: 48 and 296 and Nebesky-Wojkowitz, 1996: 409.
118 See Dalai Lama (1991).
119 Bell, 2013:134.
120 Peters 2016: 79.
121 Diamberger, 2005: 115, 116, and 139.
122 Peters 2004: 375.
123 Bellezza, 2005: 73, 107, and 5; Peters (2004); and Ekvall, 1964: 27
124 Bellezza, 2005: 5.
125 Peters, 2004: 401.
126 Peters 2004: 269.
127 Peters, 2004: 311.
128 Peters, 2004: 50. Also, Bellezza (2005: 488) states that although parasites and unhealthy lifestyles are seen as
secondary causes of illness, the primary vectors of disease transmission are the pantheons of spirits that reside in the
physical environment.
129 Pratityasamutpada is translated as “dependent origination” or “dependent arising.” It is said that Enlightenment
in Buddhism is realizing the interconnectedness of all life.
130 Sumegi, 2008: 31.
131 Sumegi, 2008: 32.
132 Peters, 2004: 316.
133 Peters, 2004: 268.
134 Peters, 2004: 348
135 Peters, 2016: 92.
136 Peters, 2016: 82.
137 Peters, 2016: 81 and Peters, 2016: 80.
138 Peters, 2016: 94 and Bellezza, 2005: 92.
139 See Meilleur, 2014: 343.
140 Peters 2004: 275.
141 Peters, 2016: 84.
142 The term “psychospiritual” was coined by Robert Assagioli, an Italian psychiatrist and pioneer in Transpersonal
Psychology (aka Spiritual Psychology), in his 1965 work, Psychosynthesis: A Collection of Basic Writings.
143 The term “neurotheology” was coined in 1962 by Aldous Huxley in his novel Island and is also known as
“neuroscience of religion” or “spiritual neuroscience.”
144 Peters, 2004: 343.
145 Peters, 2004: 328.
146 Peters, 2016: 79.
147 Peters, 2016: 79. 148 In his 1912/1915 work titled The Elementary Forms of Religious Life, Durkheim asserted that religion arises
because of the emotional security brought about by communal living. This work was later translated and edited by
Fields in 1995.
149 Sosis and Al Corta, 2003; 268.
150 See Weber’s 1905 work titled The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.
151 Summers-Effler, 2008: 135.
152 Marshall, 2002: 360.
153 The term “sheep-goat effect” was coined by in 1958 by Gertrude Schmeidler, Professor of Psychology at the City
University of New York. In its classic meaning, it refers to the effect of belief and attitude in psi testing. Schmeidler
divided subjects in an experiment into two categories: those who believe in the possibility of psi (who were named
“sheep”) and those who did not (who were named “goats”). In her study and in many subsequent ones, it was found
that sheep scored higher than goats in ESP tests. See Schmeidler, G. & McConnell, R. 1958. ESP and Personality
Patterns. Westport, Connecticut: Greenwood Press and Lawrence, T. “Gathering in the Sheep and Goats: A Metaanalysis of Forced Choice Sheep-Goat ESP Studies, 1947–1993.” Proceedings of Presented Papers:
Parapsychological Association 36th Annual Convention, 75–86. 1993.
154 Peters, 2004: vii and 278.
155 Peters, 2016: 66 and 65.
156 Bellezza, 2005: 488.
157 Peters, 2016: 67.
158 Peters, 2004: 316.
159 The National Spiritualist Association (later the National Spiritualist Association of Churches or NSAC) was
formed in 1893 as the governing body for Spiritualism in America and the Association of Spiritualists’ National
Union (later the Spiritualists’ National Union or SNU) was formed as the governing body for Spiritualism in the
United Kingdom in 1901. With these formations came legal acknowledgement that Spiritualism was a recognized
religion.
160 Stephan A. Schwartz in his book review of Arthur Hastings’ With the Tongues of Men and Angels: A Study of
Channeling (Holt, Rinehart and Winston: San Francisco, London, Montreal, et al, 1991) stated that a relatively small
amount, 15% of the population in the United States, roughly 41 million people, reported hearing voices and
receiving guidance.
161 Fields/Durkheim, 1995: 35.
162 Stone (2002) states that in 1873, Max Muller, a founder of the social scientific study of religion and a pioneer of
Comparative Religion, linked Goethe’s paradox of language to religion in stating, “He who knows only one
(religion as well as language), knows none.”
163 Functionalism comes from Sociology and is also known as Structural Functionalism. It is a theory that
concentrates on the components of society and how they interact.
164 Fields/Durkheim, 1995: 9.
165 The term “theodicy” was coined by Gottfried Leibniz in his 1710 work, Theodicee. Theodicy is from the Greek
theos (God) and dike (righteous).
166 Swedberg and Agevall, 2005: 274.
167 See Bernard (1992).
168 Although the notion of a “blank slate” is an established epistemological idea that can be traced back to Aristotle,
it has also been continuously countered throughout history. As recently as 2002, Steven Pinker in The Blank Slate:
The Modern Denial of Human Nature challenges the notion of tabula rasa.
169 The term “methodological atheism” was coined by Peter Berger in his 1967 work, The Sacred Canopy: Elements
of a Sociological Theory of Religion.
170 Alfred Schultz related Edmund Husserl’s work (especially that on the notion of epoche) to the social sciences and
in his 1967 work, Phenomenology of the Social World, he provides a philosophical basis for the sociological
theories of Max Weber.
171 “Thick description” is a term that Geertz borrowed from Gilbert Ryle and his 2000 work, The Concept of Mind.
172 Geertz, 1973: 3.
173 Proudfoot, 1985: 195-6 and 60.
174 Macionis and Gerber, 2011: 32-33.
175 The “God helmet” was originally known as the “Koren helmet” so named after one of its co-founders,
neuropsychologist Stanley Koren.
BIBLIOGRÁFIA
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Appendix 1
Definition of Terms
When applicable, this study defers to the The Princeton Dictionary or Buddhism (PDB), The
Encyclopedia of Psychology and Religion (EPR), and the Harper’s Encyclopedia of Mystical and
Paranormal Experience (HEMPE) for a standardized understanding of the terms used. At times,
terminology is a bit muddled because a full understanding of some terms (i.a. Buddhism) requires broader
contextual knowledge while others (i.a. possession and trance) may cause confusion because they are
commonly and falsely used interchangeably. Still others (i.a. oracle) have different meanings within the
context of this work than in popular parlance.
Buddhism – The PBD offers no definition of this term but only states “See Buddhadharma,
Buddhavacana, Dharmavinaya, or Sasana” (PBD, p. 157). Dharmavinaya, in Sanskrit means “teaching”
(Dharma) and “discipline” (Vinaya). Expounded by the Buddha, it is one of the terms (along with
Buddhadharma) that is closest to what in the West is called “Buddhism” (PDB, p. 253). Buddhadharma
in Sanskrit means the “teachings of the Buddha.” It is one of the closest Indian equivalents to what in
English is called “Buddhism” along with Dharmavinaya (teaching and discipline), Buddhanusasana
(teaching, dispensation or religion of the Buddha), and Sasana (teaching and dispensation) (PDB, p. 151).
Buddhavacana means “the “word of the Buddha” in Sanskrit and Pali and are those teachings accepted as
having been either spoken by the Buddha or spoken with his sanction (PDB, p. 155). Sasana is the
Buddha’s teachings especially as conceived historically as an institutionalized religion; a common term
for the teachings of the Buddha, or what is typically known in the West as “Buddhism” (PDB, p. 782).
Dharmapala – The PDB (p. 638) states that in Sanskrit, dharmapala means “protectors of the Dharma”
and refers to these divinities who defend Buddhism from its enemies and who guard Buddhist
practitioners from various forms of external and internal dangers. The dharmapala are the deities that take control of the Nechung (or State) Oracle. The Pehar is the head of the worldly dharmapala, but he was
originally a god in the Bon religion.
God – Within Buddhism, the PDB offers no definition of this term but only states, “In Buddhism, see
Devas.” Devas – In Sanskrit and Pali, lit. “radiant one;” a “divinity” or “god,” as in one of the five rebirth
destinies of Samsara (or the cycle of rebirth). When it is said that Buddhism has “gods” but no “God,” the
devas are being referred to (PDB, p. 230). Within Spiritualism, the existence of God is recognized as the
1
st of Seven Principles in Spiritualism is “The Fatherhood of God.” However, Spiritualists are left to
individually interpret this as a personal or an impersonal being.
Mediumship – Entranced communication with alleged nonphysical entities, sometimes accompanied by
paranormal physical phenomena, mediumship is an ancient and universal practice, undertaken to
commune with the divine, prophesy, communicate with spirits of the dead, perform paranormal feats, and
channel the universal life force for healing (HEMPE, p. 358).
Oracle – Oracle refers to a specific person who practices divination or to the mechanism used to read the
portents. As a person, an oracle channels guidance from the spiritual realm or interprets the display
pattern of some physical oracle devise (EPR, p. 645), but within the context of Tibetan Buddhism, Bell
(2013: 123) defines oracle as a human medium who periodically and ritually becomes possessed by a
Tibetan Protector deity in order to provide clairvoyant advice on anything from personal matters of health
and well-being to state matters of national security – more than one embodiment, one after another. Many
of the protector and guardian deities who embody Tibetan oracles originally belonged to the pantheon of
the Bon faith (Nebesky-Wojkowitz, vii and 4). Bellezza (2005: 3) states that while mediums perform
divination or predict the future the term oracle does not convey their more important curative and
restorative functions. Within Tibetan Buddhism, there are state and lay oracles. Possession – In popular parlance, this term refers to the involuntary, control of one’s body by a spirit or
non-physical entity. Buddhist scholar Peters (2016: 179 and 7) states that the term “embodiment” is
preferable to “possession” because “embodiment” refers to a controlled and voluntary trance condition
whereas “possession” implies that the individual in trance is a victim of the spirits. Within Tibetan
Buddhism and Spiritualism, embodiment carries no social stigma, blame, or personal rejection with no
personal responsibility, guilt, or shame for what is done or expressed while under the control of a spirit. In
this thesis, the term “channeled” is synonymous with “embodied.”
Shaman – The generic term “shaman” describes a wide range of practices among indigenous people
wherein “helpers” or “spirits” are called upon to help the patient asking the shaman for help (EPR, p.
843). Firth (1964, 1967) asserts that shamanism is synonymous with “controlled possession” (i.e. “trance
mediumship”) and Eliade (1964) and Harner (1990) equate shamans with mediums with shamans.
Although oracles in Tibetan Buddhism act like shamans, Bellezza (2005: 2) states that the practice of
shamanism is not part of the Buddhist structure and reflects beliefs and an indigenous Bon tradition that
existed prior to the Buddhist cultural patrimony.
(Modern) Spiritualism – Broadly defined, Spiritualism is a philosophical orientation that embraces
extrasensory epistemologies, an all-knowing infinite God, and the immortality of the soul (EPR, p. 872).
Began as a movement in 1848, Spiritualism formed into a religion with the adoption of a set of guiding
principles and the creation of governing organizations (i.e. The Spiritualists’ National Union in 1901 and
the National Spiritualists’ Association of Churches in 1893).
Tibetan Buddhism – A unique branch of Buddhism said to have been brought to Tibet by Padma
Sambhava in 749 AD/CE who allegedly subdued the local Bon deities converting them to Buddhism and
binding them by oath to be defenders of the Buddhist faith. Trance/trance mediumship – That type of mediumship (i.e. “entranced communication with alleged
nonphysical entities” HEMPE p. 358) in which the medium’s speech and behavior is controlled by
nonphysical entities. Within religious contexts, it is often used synonymously with the term “ecstasy”
(Elaine, 1964; LaBarre, 1970; Lewis, 1989; and Peters and Price-Williams, 1980).